1. 引言
自古以来，人们对于“言”与“意”的内涵就有多种不同的理解。“言意之辨”主要讨论“言”能否以及如何表达“意”的关系。刘勰《文心雕龙》言意之辨的讨论吸收借鉴了先秦儒道两家和魏晋玄学家“言尽意”论和“言不尽意”论的思想内核，但并未将“言能否尽意”的论辩拘囿于形上形下两重世界的绝对割裂，而是努力沟通、弥合“言尽意”论和“言不尽意”论之间的矛盾。从“言意”入手研究《文心雕龙》，或可为“龙学”研究拓展新的局面，亦或可推动“言意”关系研究，使其为当代学术界所关注与重视。
2. 言意之辨渊源发展
2.1. 言意之辨肇始
言意之辨肇始于先秦而兴盛于魏晋，先秦时期并未将言意关系作为直接研究对象，但先秦诸子各家中不乏对言意之辨的思考与体悟，大致形成以儒道两家双峰并峙为主，其他诸子各家为辅的言意论架构，聚焦“言尽意”论和“言不尽意”论两条主线展开论述。
“言尽意”论以儒家为主导，其他各家也予以不同程度的肯定。孔子虽未直接探讨言意关系，但他肯定“辞达”“足志”以及“道可言”，即言能表情达意，表达主体志向，闻说道。然而孔子也意识到了言的局限性，即言对于形上超验境界的表达苍白无力、可信度低。在他看来，言只是达意的工具，不能过分苛求“言”而妨碍“意”的表达，言足以尽意是言意关系的理想状态，为孔子“仁教”实施的可能性提供了内在依据。孟子的“知言养气”肯定言能尽意，这里的“言”是圣人之言，在孟子看来，善于运用语言的圣人才能达到言能尽意的境界，而极力追求言辞完满的普通人却很难达到言尽意的境界，且被视为“天道”的“浩然之气”无法用一般的言辞准确表达。孟子同孔子一样在肯定言尽意的角度上意识到了语言的局限性和言意偏离不一致的情况，并试图利用比喻、寓言等方式弥合言意之间的鸿沟。荀子延续了孔孟言尽意的理论内涵并提出自己的思考和理解，其“正名”“解蔽”思想隐含着言意关系相应与否的特点。此外，墨子的《墨辩》、韩非的《难言》篇皆肯定了言能尽意的性质，甚至道家为加深人们对道的理解强用言传道一定程度上也是“言尽意”的表现方式。
“言不尽意”论以老庄为主导，儒、墨、法等各家各派对“言不尽意”论也有所体悟。《老子·第一章》就谈到：“道可道，非常道；名可名，非常名。”[1]又言：“行不言之教。”作为万物本原的道无形无象，无法触摸和感知，超越了一般意义上的概念和语言，语言的有限性和道的无限性相矛盾。“信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善。”[1] (《老子·八十一章》)揭示了老子对言达意的可信度的怀疑。庄子在老子“道不可言说”的基础上，进一步分析言意关系的哲学内涵。庄子认为言、道二者处于不对等的位置，因此道是言不可论、意不可察的。庄子为进一步确证“言不尽意”论，推出圣人之言是糟粕且不可传达，而在认识方法论上则首倡“得意忘言”理论。即言只是得意的工具，要想求得真正的意之本体需超脱言的范围，在言之外寻找。道家认为对形而下之意言可“尽”，而对形而上之意只可“表”而不可“尽”，强调语言不是终极目标，必须对之进行超越。[2]
2.2. 言意之辨发展脉络
先秦时期“言意之辨”为魏晋时期“言意之辨”讨论的高潮埋下了理论的根基，魏晋时期“言意之辨”是玄学讨论的中心问题。1942年汤用彤先生首次提出魏晋言意之辨的概念，认为“言意之辨实起于汉魏间之名学”，而“名理之学源于评论人物”，故“言意之辨概起于识鉴”。[3]该时期言意之辨的争论持两种对立的观点：一是以荀粲、王弼、郭象等为代表的“言不尽意”论，二是以欧阳建为代表的“言尽意”论。相较而言，魏晋玄学更倾向于“言不尽意”论的言说。
就“言不尽意”论而言，荀粲率先发难，他继承了庄子圣人之言是糟粕的观点，否定儒家圣人立象以尽意。荀粲认为性、天道不可闻说，即使强用言辞表达，也无法探得其本真。王弼明显继承了老庄的“言不尽意”论，并将庄子的“得意忘言”改造为“得意忘象、得意忘言”。同样王弼拓展丰富了《周易》言、象、义的内涵，并将其纳入“崇本息末”的本体论中进行剖析。在王弼看来，意为本体，言、象为末用，言意二者并非孤立存在实为统一不可分割。得意或尽意的前提是超越语言和对象的束缚，超越蕴含单一指向关系的“言尽意”论的枷锁。郭象以“寄言出意”的方法和原则注解《庄子》，把言理解为达意的工具和手段，重要的是探求寄托在言辞上高深的旨意。在注解过程中，郭象因循道家“道不可言说”的思路得出“至理无言”和“所言所意者无”，因此，言无法表述无言意的神秘状态，无法完成尽意的目标与指向。
欧阳建“言尽意”论吸取先秦诸子各家理论内涵兼以表达自己的见解和体悟，明确表达了对“正名”理论的认同和赞扬，从形名角度出发将儒家“言尽意”论诠释为：言意二者形存影附，相互统一，不可分割。
由此可知，言意之辨的理论渊源可上溯至先秦时期，经魏晋时期进一步发展演变。两个时期的各家流派对言意之辨持辩证思考态度，没有绝对肯定和绝对否定，皆认识到了言的不确定性和局限性，为捍卫各自的言意理论展开了激烈的交锋。
3. 《文心雕龙》言意之辨基本概况
3.1. 言、意内涵
刘勰《文心雕龙》中的“言能尽意论”和“言不尽意”论植根于先秦魏晋时期言意理论内涵，分析厘清《文心雕龙》言意之辨的基本概况，需要辨清“言”“意”二字的基本内涵以及言意二者之间的表达、转化问题。
与“意”字相比，“言”字在《文心雕龙》中出现频率更高，共计242次，与之相关的“辞”“文”分别出现343次和500多次。“言”字在《文心雕龙》各篇章中使用内涵极为丰富，大致有如下几种涵义：“斧藻群言”(《原道》)、“必征言焉”(《辨骚》)中“言”意为各种文献典籍；“辨物正言”“诗言志，歌永言”(《征圣》)、“发口为言，属翰曰笔”(《总术》)等句中“言”指言语、言辞、文辞；“朱普之解尚书，三十万言”(《论说》)、“言对为易”(《丽辞》)中“言”即具体的文字；“征圣立言”(《征圣》)“言”意为书写、写作之意。
上述“言”的内涵归纳总结为两种：一种是泛指言谈、书写或文字的普遍意义；一种则是特指文献典籍中表达主体内心情感意志和思维内容的言辞文藻。更为重视的是后者中涵盖着言能否尽意的性状。
“意”字在《文心雕龙》篇目中共出现78次，蕴含丰富的内涵和旨趣。“荒淫之意也”(《辨骚》)、“自元暨成，降意图籍”(《时序》)、“详其意义，即今之檄文”(《檄移》)等句中“意”为意义、意思；“意在微讽”(《谐隐》)“意”指意图、目的；“情采芬芳，比类寓意”(《颂赞》)”“意”为情意；“故知炜烨之奇意，出乎纵横之诡俗也”[4] (《时序》)“意”指文思；“意古而不晦于深”(《封禅》)“意”指文意。
“意”的涵义同样可以理解为蕴有意义或意图的普遍性含义以及创作主体情意表达、所作客体作品立意的特称性含义。“意”作为“言”的终极性目的是衡量“言尽意与否”的标准，二者相互统一密不可分，需要辩证看待。
3.2. “言能尽意”论
前面已经讲到，刘勰《文心雕龙》“言能尽意”论主要根源于先秦儒家和魏晋玄学家欧阳建。“言能达意”到“言能尽意”的转化不是一蹴而就的，是有条件的限制的，需要熟练掌握语言运用规则，剖析文章深层旨意和言外之意，虽无法尽形而上之意，却可窥探尽形而下之意的路径。
开篇《原道》就为“言能尽意”论定下一个理论基点，承认言在文章文辞的帮助下传递内心的情感和意志是“自然之道”的体现。《神思》篇阐释了思、言、意三者之间的理论关系，即“意授于思，言授于意”，为言能达意提供了又一个理论依据。《夸饰》篇“形器易写”“壮词喻真”直接阐明了形而下的器物可用宏壮之词描摹进而探得其形而下的意蕴。然而，《颂赞》篇中的“约举以尽情”则用“尽情”二字直接述尽情意。《物色》篇更是用“一言穷理”“两字连形”直抒言或字穷尽事理和形意的特点。
《文心雕龙》中刻画了达到“言能尽意”境界所需的外在条件和内在条件。正如首章《原道》强调主体自身要有“博见”意识，写作保持“虚静”状态；《神思》要求主体创作时保持神思与志气清明的状态。同时借助文采、比兴、声律等语言表达形式完成言尽意的终极目标。从《比兴》中可以观察到“比”“兴”两种言的表现形式侧重点不同，前者侧重直接述理，后者侧重隐晦意会，二者是实现“言尽意”目的的重要方法和手段。“辞人赋颂，为文造情”(《情采》)、“志足而言文，情信而辞巧”(《征圣》)等文句中都突显了精巧、奥妙的文采可以承载并传递主体内心的情意和志气。然而就算满足了诸多条件，普通人也不能完全做到言尽意的程度，但圣人却可以，因为圣人能够体察天道、垂问成章，文辞则可以诠释圣人体悟到的天道和情思，显然刘勰《文心雕龙》继承并发挥了魏晋时期圣人能够尽意的观点，得出圣人之文能够尽意的结论。
在《文心雕龙》中，刘勰认识到了语言的有限性和不确定性，不拘泥于语言的囿限，一味地追求言辞的精致和完美，而是认为“义生文外”，努力寻求言外之意和文外之旨。因此，“言不尽意”论的加入显得尤为重要。
3.3. “言不尽意”论
“言不尽意”论的理论渊源可向前追溯至先秦道家和魏晋荀粲、王弼、郭象等著名玄学家。“言不尽意”论的哲学内涵主要表现为无法完全表达形而上之意所阐发的神道和哲理。
《夸饰》篇对形上、形下世界的表达做了鲜明的对照，认为有形器物可通过宏壮言辞的描摹进而了结事物背后的真意；无形神道即使凭借再精巧华美的言辞也不能穷尽其蕴含的底蕴。“原道心以敷章”“道之文”(《原道》)“道”指的是自然之道，是宇宙运行发展的客观规律，是世间万事万物的本原，可知刘勰深受老庄理论的深厚影响，并在此基础上进一步阐释道。“道”作为宇宙本体，文本于道，文是道的体现，“道”在形下世界经由圣人表现为“六经”之文。因此，“道”本身超越了概念、语言的限定，它真正形而上的本意无法言授，也就是说，言未能做到尽意的理想目标。“文外曲致，言所不追”(《神思》)文辞之外的幽微情致、精妙意旨是言难以尽意的深刻描写，未尽之意同玄妙的“道体”具有一致性，即文外幽深的意蕴一定意义上可以看作是“道“之本体的存在。
《文心雕龙》中的“隐秀”论是“言尽意”论和“言不尽意”论两种观点的调和，而不是两种观点的绝对割裂。刘永济《文心雕龙校释》中谈到：“文家言外之旨，往往即再文中警策处，……盖隐处即秀处也。”[5]《魏晋玄学与文学理论》一书中，汤用彤也曾言：“秀得意于言中，隐得意于言外。”“隐”“秀”二者不是完全独立存在的范畴，而是相互统一不可二分的存在，“隐秀”的运用是自然而然、相互契合的，两者互相配合，致力于体悟言辞之中表现出的意蕴和言辞之外隐藏于客体背后蕴含的深层内涵，即希望跳脱有限的文辞而拓展尽意的空间，达到“言有尽而意无穷”的境界。
“密则无际，疏则千里”形象地表达了言意之间的关系，言意之间的转换并非一一对等的，而这种不对等恰恰为“言不尽意”提供了可能性。“言不尽意”是“言”“意”都不尽意的双重作用下出现的，刘勰《文心雕龙》的重点不是解决“言能否尽意”的争议问题或倾向于某一主张，而是探讨言意之辨下言达意、意化言的方法和规律。
4. 言意之辨的价值意蕴
目前学术界对刘勰《文心雕龙》中言意之辨的争论尚未形成共识，大致存在三种代表性观点：一是王元化的“言能尽意”论，二是张少康的“言不尽意”论，三是王锺陵的辩证统一论者。无论支持三种观点中的任意一个都是片面的，或者说没能认识到《文心雕龙》中言意之辨争论的缘由和要解决的关键问题。因此，深入考究支撑“言能尽意”与“言不尽意”从对立走向统一的理论逻辑，[6]有助于理解《文心雕龙》中言意理论关系的巧妙结合以及深层意涵。
《文心雕龙》承袭了先秦魏晋时期的言意观内容兼糅自身的理解和体悟，建构了形而下世界和形而上世界中言意之间转换的理论逻辑，具有很强的启发性和创新性。文中创造性地结合了“言尽意”论和“言不尽意”论，使得先秦魏晋玄学时期旷日持久的言意之辨呈现出独特的文论价值，一定程度上批判了汉魏儒家经学僵化、繁琐的思维方式，为当时乃至后世思辨水平的提升提供了理论依据。
刘勰认识到言能否尽意存在的困境，认识中存在着相对的认识手段与绝对的认识对象(本体)、有限的认识工具(“言”)与无限的认识目标(“意”)之间的矛盾。[7]也意识到认识工具或方法(“言”)和认识对象或客体(“意”)不是一一对应的关系，强调突破有限、具体的语言走向无限、抽象的哲理或意蕴。刘勰在人认识世界的过程中将言意关系问题作为直接反思对象，探究的是认识过程中言意基本矛盾范畴，是认识论意义上的“言意之辨”。
5. 结语
通过对《文心雕龙》中的言意关系的考辨，我们发现作者刘勰并未明确表明自己的言意论立场，但他肯定了“言能尽意”和“言不尽意”的双重价值。刘勰在书中描摹了言能尽意过渡到言不尽意所需的条件，却没有为了满足诸多条件而陷入过分雕琢言语、苛求精巧华丽言辞的圈套，反而借由语言的局限性实现言不尽意的终极目的，抵达“言有尽而意无穷”的认识新高度，将无法认知的形上之入意划入含蓄蕴藉的语言表达，巧妙化解了言不能尽形而上之意的矛盾。