1. 引言
自上世纪六七十年代开始，翻译研究开始突破传统的语言学模式，转而重视文本之外的诸多包括文化、政治、经济等因素所形成的庞大关系网络。1972年在哥本哈根举行的第三届国际应用语言学大会上，霍姆斯(James Holmes)发表了著名的《翻译的名与实》一文，该文不仅搭建了翻译研究的基本学科框架，同时提出了“社会翻译学(socio-translation studies)”的概念，由此打开了社会学路径翻译研究的新局面，为翻译研究的文化转向带来了重要的视角创新[1]。
此后，翻译社会学研究、翻译研究的文化转向以及描写型翻译研究并驾齐驱，三者不断深化和发展。其中，以古安维克(Jean-Marc Gouanvic)为代表的众多西方翻译研究学者积极借助皮埃尔·布迪厄(Pierre Bourdieu)的社会学理论、米歇尔·卡隆(Michel Callon)和布鲁诺·拉图尔(Bruno Latour)的行动者网络理论分析翻译现象、考察翻译过程，以期从中为社会学路径的翻译研究正道[2] [3]。古安维克不仅将布迪厄社会学的三个核心概念引入翻译研究，还将幻象(illusio)和符号资本(symbolic capital)的概念与翻译研究相结合，进一步阐释了译者惯习在翻译场域中的双重建构性，对社会翻译学的理论建构作出了重要贡献[4]。中国学界对社会翻译学的关注虽比西方略晚，但取得的成果并不少。大致经历了从早期的简单译入西方相关理论著作和零散研究到比较系统、科学的理论探索的过程。其中有对翻译研究社会学路径之理论框架的建构[5]-[7]，也有对该视角下的翻译研究之模式与方法的分析[8]-[10]。
本文拟从布迪厄社会学中“惯习”的概念出发，结合翻译规范与译者惯习的关系，探讨法国汉学史上占据开创性地位的汉学家——雷慕沙所具备的译者惯习及其生成路径，继而分析雷译《道德经》中所体现的翻译规范与其译者惯习之间的互动，以期为我国典籍外译提供些许启示。
2. 译者惯习与翻译规范
惯习(habitus)是行动者特有的性情倾向系统(system of disposition)，是其进行社会实践的观念与逻辑，可以影响行动者的实践方式、认知能力和世界观[11]。布迪厄认为，惯习对外表现在行动者的行为上，对内表现在行动者的风格与气质上；同时，惯习还是行动者生活经历、成长环境、受教育经历的真实反应，会受到社会条件的影响和制约，体现着行动者所属的某一社会群体的阶级特征[12]。可以说，惯习不仅是社会结构长期影响、内化的结果，同时又通过观念层面影响行动者的社会实践，不断建构着新的社会结构，这就是布迪厄的双重建构性(double reflxibility)之所在。惯习与场域(field)、资本(capital)紧密相连，行动者受自身惯习的影响和驱使，在充满权利与各种关系网络的场域中收集并利用各类资本(经济、社会、文化、符号)，以此获得并积攒权力，提升场域中的地位[13]。
译者惯习是译者在具体的客观翻译实践建构而来的一种无意识的思维定势系统，其中体现着布迪厄对客观与主观二元对立的消解，包含着主客观之间的互动、转换关系。一方面，译者惯习发端并形成于译者自身的社会经历，会受到特定历史语境的制约、影响与塑造。另一方面，译者惯习在内化为特定历史语境下的译者所特有的定势系统后，不断塑造着译者对翻译实践的理解，影响着译者的翻译行为准则、翻译策略、翻译动机，是译者的主观能动性与客观社会环境之间互动关系的重要体现[14]。
规范(norms)一词最早来源于社会学，是人在社会生活中所需要遵守的行为方式与规则，它是人类社会化的产物。翻译活动作为一种社会化行为，“无论是意识形态、主流诗学或是文化、社会、历史，其对翻译的驱动与制约都必须通过翻译规范这一中介来完成”[15]。图里(Gideon Toury, 1942~2016)是将“规范”引入翻译研究的代表性人物，他认为“翻译是一种受规范制约的行为，翻译规范既包括宏观的初始规范，又包括微观的预备规范和操作规范”[16]，按照翻译规范对译者翻译行为的制约强度，高的可以如规定一般具有足够的客观性和制约性，弱的则更具主观性和任意性，比如译者的个性特点。
译者惯习与翻译规范之间存在互相影响、不断互动的关系。一方面，翻译规范作为翻译场域中公认的、具有约束力的因素，会借助翻译场域不断影响、塑造着在其中进行翻译实践的译者及其译者惯习，继而对其翻译动机、翻译策略、翻译态度造成影响。另一方面，译者借助惯习、翻译实践活动、翻译成果在翻译场域中逐渐积累资本，又会影响译者所在的场域以及场域中具体的翻译规范。“译者惯习内化翻译规范，推动翻译场域的动态运作，补足翻译规范对个体研究的欠缺；译者惯习的自省特性可以修正和发展翻译规范”[17]。
3. 雷慕沙译者惯习的形成路径
1788年9月6日，让·皮埃尔·阿贝尔–雷慕沙(Jean Pierre Abel Rémusat, 1788~1832)出生于法国巴黎，其父亨利·雷慕沙(Henri Rémusat)是一位外科医生。早年的雷慕沙有着惊人的学习能力，在11岁时便自己编纂了一部古代神话辞典。同时，他在语言方面也颇具天赋，很早便熟练掌握了拉丁文和希腊文。此外，雷慕沙还对植物情有独钟，他与汉学的缘分便始于此。1806年，雷慕沙参加了在奥布瓦修道院(L’Abbaye-aux-Bois)举行的古董展览会，展品来自世界各地的艺术品以及相关书籍。会上，他被一本关于植物的彩绘中国书深深吸引，自此雷慕沙开启了学习汉语的道路。在修道院院长德·泰桑(L’abbé de Tersan, 1736~1819)和著名东方学家德·萨西(Silvestre de Sacy，1758-1838)的帮助下，雷慕沙有机会阅读汉语书籍与作品，其中，来华传教士留下的相关著作和记录成为雷慕沙学习汉语的重要材料，比如钱德明(Joseph Amiot, 1718~1793)的《鞑靼–满–法词典》(Dictionnaire Tartare-Mantchou Français)。1811年，年仅23岁的雷慕沙出版了自己的第一部汉学著作《汉文简要》(Essai sur la Langue et la Littérature Chinoises)，自此在东方学界逐渐崭露头角。在其父亲去世之后，雷慕沙决定继续父亲的医学道路，并以此与中医相结合，于1813年完成了他的博士论文《论中国人的舌诊》(Dissertatio de glossosemeiotice, sive de signis morborum quae e lingua sumuntur, praesertim apud sinenses)。直至被任命为法兰西学院汉语讲座教授之前，他一直在一所军人医院担任外科医生。行医和汉学研究始终是其生活中彼此交织的两条主线。据魏汉茂的目录统计雷慕沙发表的著作、译著和论文多达240种，内容涉及中国和亚洲语言、历史、宗教、哲学、医学等方面[18]。
丰富的行医经历、对神秘东方国度文化和语言的热情以及硕果累累的学术成果为雷慕沙在欧洲早期汉学的场域中积累了丰厚的文化资本和社会资本，也为其后续建立《道德经》法译翻译规范奠定了初步基础。
4. 雷慕沙《道德经》法译本中译者惯习的体现及其与翻译规范的互动
1793年耶稣会在北京的最后一位传教士钱德明的去世，传教活动于1804年彻底结束。1814年，法兰西学院开设了“汉–鞑靼–满语言文学讲座”，作为世界上第一个汉学讲座，由雷慕沙担任第一任教授[19]。因此，梳理传教士著作并打开汉学研究新的局面成了这一时期东方学界的主要任务。这一重担自然也落在了雷慕沙的肩上，雷慕沙与同时期的汉学家努力钻研，不断开拓汉学研究新方法、见证了欧洲早期汉学从传教士汉学到专业汉学的转变：进行传教士汉学研究的耶稣会士为了便于在中国传教对于中国思想学派大多持“重儒轻佛”的研究态度，重视儒家学说与经典，但轻视、攻击佛教与道家[20]；而从事专业汉学研究的雷慕沙摆脱了这种态度，着力于当时讨论与研究较为匮乏的道家与佛教研究，推动汉学科学化、系统化、去神秘化[21] [22]。在其首部译作《太上感应篇》的前言里，雷慕沙坦言了翻译道家典籍的原因，他认为这样一个发端于中国本土的宗教具有巨大的研究价值，需打破传统的传教士汉学对道家的偏见。于是，在1823年发表的论文《老子生平与思想研究》(Mémoire sur la Vie et les Opinions de Lao-tseu)中，雷慕沙选译了《道德经》的第1、14、25、41、42章，这一选择直接促成了历史第一个《道德经》法译本的诞生。
雷慕沙凭借其在欧洲汉学场域中积累的文化与社会资本，通过选译《道德经》中最能体现老子思想的五个章节，建立起了专业汉学式的《道德经》翻译规范：即基本摆脱了传教士汉学中对道家的偏见与误解，开始转向系统、科学的道家思想与典籍的阐释与翻译。“但受历史遗留风气和文献神学色彩的影响，道家研究在客观性和公正性方面依旧存在一定偏差”[23]，不过，不可否认的是，通过雷慕沙的努力，彼时的欧洲才能认识到一个与耶稣会教士所引介的内涵截然不同的道家，一个充满形而上学与思辨的道家。
尽管雷慕沙基本克服了传教士汉学中“重儒轻佛”的态度，意识到了道家长期以来在欧洲汉学中被忽视的地位，但他也难逃时代局限。由于雷慕沙从未到过中国，且大多是通过前任传教士留下的著作、译著与记录了解和研究道家，因此在其《道德经》的译文中存在着不少受索隐派影响的证据[24]。雷慕沙在译文中介绍老子时提到“老子的思想可以归于毕达哥拉斯和柏拉图以及他们的弟子”[25]，并认为老子西游的故事曾真实发生。这种将老子的思想与古希腊哲学比附式的目的直接影响到了雷慕沙对《道德经》的理解和翻译。
首先，是关于《道德经》中“道”字的翻译。
雷慕沙将《道德经》的书名译为“Le Livre de la Raison et de la Vertu”，将“道”理解为了古希腊哲学中的“逻各斯”和“理性(raison)”，这一点与耶稣会教士的翻译相同。他认为“道”只能通过“逻各斯”一词及其派生才能表达出来。因为“逻各斯”具有“上帝(souverain être)”、“理性(raison)”和“言语(parole)”三重意义。故而将“道”处理成了西方哲学体系中的“理性(raison)”。
其次，以第41章部分译文为例：
译文1：La raison a produit un; un a produit deux; deux a produit trois; trois a produit toutes choses. Toutes choses reposent sur la matière, et sont enveloppées par l’éther; une vapeur ou un souffle qui les unit entretient en eux l’harmonie. (道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。)
在这一部分，雷慕沙不仅将“阴”误译为“matière (物质)”，更是将“阳”妄加比附成了古希腊哲学中亚里士多德所假想的宇宙最高级物质“éther (以太)”。
最后，由于雷慕沙认为第14章最能证明老子思想的来源，故在此以该章的译文为例：
译文2：Celui que vous regardez et que vous ne voyez pas, se nomme I; celui que vous écoutez et que vous n’entendez pas, se nomme Hi; celui que votre main cherche et elle ne peut saisir, se nomme Weï. Ce sont trois être qu’on ne peut comprendre, et qui, confondus, n’en font qu’un. (视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微，此三者不可致诘，故混而为一。)
在这一段译文的处理中，雷慕沙虽采用了音译法，直截了当地将“夷、希、微”处理为“I、Hi、Weï”，但他对这三者的理解却在论文的后半部分得到了体现：“这三个符号在此处并无实质意义。无论是将三者的首字母合写为IHV，还是拆分为I、H、V，对于汉语来说都是陌生的外来符号……在我看来，这个词更像是IAO。IAO是在基督教诞生之初的几个世纪，一些东部教派以诺斯底的名义给太阳神冠的名号，因此我更愿意称之为太阳神的象征。”(Les trois caractères employés ici n’ont aucun sens; ils sont simplement les signes de sons étrangers à la langue Chinoise, soit qu'on les articule tout entiers i, hi, weï, soit qu'on prenne séparément les initiales, que les Chinois ne savent pas isoler dans l’écriture, I, H, V ou IHV… Ce mot me paraît être matériellement identique à celui de IAO, qui est, comme on sait, le nom que diverses sectes Orientales des premiers siècles du christianisme, qu'on a coutume de réunir sous le nom de Gnostiques, donnaient au soleil, ou, pour mieux dire, au dieu dont le soleil était pour eux l’image et le symbole.)不难看出，雷慕沙将老子思想中的“夷、希、微”企图比附为犹太基督教中的“三位一体”，认为这三者包含了“耶和华(IAO)”的发音，为“夷、希、微”冠上了上帝的代名词。
5. 结语
一方面，雷慕沙早年对中国文化博而识之的态度推动了其对道家思想的深挖与研究，打破了耶稣会士“重儒轻佛、轻道”的思维偏见，开辟了欧洲专业汉学研究道家思想与典籍的新道路，填补了道家典籍法译规范上的空白，创立了《道德经》法译最初的规范，打开了《道德经》在法国译介的新局面。另一方面，受制于特定的时代语境与教育背景，雷慕沙对于道家思想的研究以及《道德经》的翻译并未能完全摆脱耶稣会士对于中西文化比附式的研究态度，即试图在古希腊哲学、基督教教义等西方文化中寻得道家思想的根源，其背后体现的仍是一种“欧洲中心主义”。鉴于其所处的时代背景，这种误解与偏见并不难理解，也或许正因如此，中西间文化交流的大门才得以敞开。