1. 引言
自我认知问题是西方哲学追问的主要问题之一。从阿波罗神庙的箴言“认识你自己”启示着人类思想史由自然向自我的转向。自我作为具有现实行动和思维能力的主体，承接着勾连物质世界与精神世界的权能。同时又作为言说的主体为世界予价值，自我也在此过程中不断充实关于自身的认识。作为在世界中的存在者，任何一个自我免不了与另一个自我的相遇，自我认识在很大程度上是在与他人的相遇中充实的，柏拉图、亚里士多德以及列维纳斯都将他人看作是自我认识的重要来源。三位哲学家对待他人的不同方式喻示着自我认识的三重维度，柏拉图通过“镜子比喻”将自我认识看作是一种面对他人的对照与模仿，是“自我同一性”的维度；亚里士多德将自我认识看作是在他人的友情中的塑造，是“认识同一性”的维度；列维纳斯则将自我认识看作是他者他异性的启示过程，是“认识外在性”的维度，自我认识的合理性与公正性则在此维度中愈发稳固。
2. 镜子比喻：自我同一性
本柏拉图将自我认知置于与灵魂认识的相互联系中。首先，获得自我认知需要以有关神圣与灵魂的认识为前提。“无论是谁看到它自己那像神者，都会来了解神和聪慧，这样也就可以最好地认识自己了”([1]: p. 172)。关于灵魂的认识能够进一步完善自我认知。其次，要获得对于灵魂的认识，就需要获得自我认知。“但是我们如何能清楚地认识它(灵魂)呢？当我们要认识它时，看起来，我们就得认识自己”([1]: p. 169)。在此意义上，自我认知与认识灵魂是等价的，二者处于相互充实的联系中，要认识灵魂，需要认识自我；认识自我，需要认识灵魂。由此看来，柏拉图的自我认识具有神秘性。那么如何用一种方法能够同时获得关于自我与灵魂的认知？柏拉图认为，自我认知来自“看(视力)这唯一一个”([1]: p. 169)途径。“认识你自己”的箴言仅仅提供了关于自我认识的启示，却并未提供认知方法。“视觉”作为首要的认识手段，必须能够看到我们自身。由此引出了“镜子比喻”。
当我们看向镜子时，我们不仅能看到镜子中的我们自身，还能看到镜子。但按照柏拉图自己的说法，自我认知是关于灵魂的知识，而非身体性、生理性的知识。从镜子中获得的只是从自我的眼中看到的物理性的自我，不足以构成全部的自我认知。那么，还有什么与镜子类似的东西，能同时提供我与它的面貌呢？柏拉图认为是“他人之眼”。我们不仅能从他人眼中看到自己，还能看到自己的眼睛与他人的眼睛中最好的部分——“看(视力)”。“如果眼睛要看它自己，它就必须自己看眼睛，在眼睛的那个部分里就有眼睛的美德出现，那即是‘视力’”([1]: p. 171)。
从“镜子比喻”中，可以发现：首先，视觉不仅是获得自我知识的手段，并且这种知识只存在于眼中。如果说柏拉图承认自我认知是关于灵魂的认识，那么眼睛就是灵魂的窗户。这双眼睛不是任一事物的“眼”，而必须同样是具有灵魂和理性的动物的“眼”，最起码它能够“看”。也就是说，自我认知首先要涉及与同样具有灵魂和理性的他人的照面。
其次，我从他人眼中看到了他人灵魂的最好部分以及他人眼中的“我”。他人眼中的最好部分是“看”，在其中，我们不仅能知道他人正在看我们，他人是具有灵魂和理性的存在者，而且能够看到他人对“我”的认识。由此我们获得了对他人的认知。
因此，在柏拉图这里，自我认知的过程是一个面对他人的对照过程。通过与他人“看”的行为以及所“看”的我理解的对照，获得关于自我的认识。自我认知首先要获得关于他人的认识。
柏拉图的自我认知过程符合现实的认知逻辑。现实生活中人们往往通过他人的行为反思自身，通过他人的评价认识自己，在与他人的对比中逐渐建构自身价值。但“镜子比喻”同样面临问题。他人在这里只是作为揭示“我”的工具，缺乏主动性，他人只是与我相似的另一个我。他人眼中对“我”的映像是为了更好地完善自我认知。而这一映像合理性却被排除在考量之外。首先这种认知方式是“自我”以认识灵魂为目的的自我还原过程，其次他人的认识在对照的过程中被自我同一性吸收了。
3. 友情：认识同一性
在获得自我认知的方式上，亚里士多德承袭了柏拉图的观点，即在与他人关系中获得自我认识，将其直接指向了“友爱”关系。
《尼各马可伦理学》第八至九卷中的主题词“φιλία”通常被汉译作“友爱”，该词源自动词“φιλέω”。在古希腊语中“φιλέω”具有的固有含义就是爱，但在亚里士多德那里“φιλία”并不限于情感和欲望的爱意，而是一种具有更宽泛的定义的友爱。亚里士多德的友爱范畴实际上涵盖了通常朋友间的友谊、家庭成员之间的亲情，甚至是全城邦中善的公民之间的好感。所以，亚里士多德所讨论的友爱，并不完全是现代意义上所理解的相熟的朋友之间的情谊，而他在使用“朋友”一词时也应当具有更宽泛的内涵。
在亚里士多德看来，自我认知是在感知朋友的过程中实现的。“正如谚语‘另一个赫拉克勒斯’所说的，朋友也想成为另一个自我；但是，却被分散了”([2]: p. 440)。亚里士多德认为，朋友与“我”具有一种亲熟关系，一方面是身体上的亲熟，一方面是灵魂上的亲熟。因为朋友的亲熟性，感知一个朋友就是感知自己的一种方式。“从本性上讲，朋友当然是与他最相亲的人……感觉朋友必然是某种意义上的感觉自身，认知朋友也是某种意义上的认知自身”([2]: p. 441)。另外，自我认知是一个相互的活动。朋友是与我相似的一个主体，在感知我的同时，朋友也从我这里获得自我认知。因此，在亚里士多德那儿，自我认知来自朋友与我的相熟、相似性。
从亚里士多德的进一步推进中，我们可以发现：首先，不是从所有人眼中都能获得自我认识，必须是同我各方面相似的朋友眼中。其次，这个朋友不再是被动的个体，他是和我亲熟的另一个我，同样能从我的眼中获得关于他的自我认知。最后，从朋友那里获得的是自己最美的东西，是关于自己的善的认知。
相对于柏拉图自我认知强调自我的塑造以对他人认知的工具化，亚里士多德更强调自我与他人的相互认知过程，同时保证了他人认知的独立性。但同样面临问题：
首先，亚里士多德预设了我与他人的亲熟性，并排斥差异性。自我与朋友在身体与灵魂上具有相似性，尽管处于与他人的关系之中，但这种关系仍然是一种同一性的关系，忽视了差异性对自我认知的塑造。第一，朋友与自我因为共同的志趣联系在一起，构成了一个内在性认知系统，排斥敌人、陌生人等差异性充实自我认知的可能；第二，在这一认知体系中，自我与朋友的相互认知是为了实现共同的善的目标，但这一“善”却是没有得到外在性检验的善。
其次，亚里士多德虽然肯定了朋友在互相认知关系中的主动性，自我在同一性关系中仍然处于统治地位，自我与朋友的关系始终是一种由欲望驱使的同一性关系。
因此，尽管亚里士多德将自我认知置于与朋友的交互关系中，但这种关系仍然是内在性的关系，同样无法保证自我认知的合理合法性。在这一过程中，自我认知从“自我的同一性”转向了“认知体系的同一性”。
4. 他者：认知的外在性
在对传统形而上学认识论的反思中，列维纳斯提出了一种更为凸显他人的自我认知模式。在此模式中，他者的绝对他异性保证了自我认知的合理性与公正性。
4.1. 邻人的“困扰”
列维纳斯认为传统认识方式是基于“自我”这一主体的认识过程，消解了他人“据其自身”的存在意义。“柏拉图把认识与观看等同起来……这样被解敝的存在是相对于我们而不是据其自身的”([3]: p. 36)。对于列维纳斯来说，自我认知来源于他人据其自身的表达。“对于存在来说，据其自身的显示就在于向我们言说自身，就在于独立于我们可能已经会对它采取的任何立场而自行表达”([3]: p. 40)。真正的认识是被认识者对我们的言说，被认识者有其自主性，向我们显示而又保持自身。“知，只有当其同时也是批判，同时对自身进行质疑，并追溯至超逾其本源处，才变成对事实的知”([3]: p. 58)。列维纳斯并不是不承认对事实的知，只是认为传统上对客观事实的知是对客观事实的非正义，是对主体性自由的无限制。对事实的尊重，是正义的前提条件。但如何做到正义，取决于对自由的克制，这种克制不投身于冲动，不投身于未加思索的运动，而是保持着距离。知是一个不断进行的过程，其中必须充满着自我批判，也就是对主体性自由的克制。
列维纳斯认为，真正的认识是同一与他者的关系，是通过语言显现的。传统的认识–解敝，和现代的认识–劳动都还是自我的暴力，是同一化的表现。“真理在这样的地方出现：一个从他者那里分离开的存在者并没有陷入他者之中，而是对他说话。语言不触及他者……语言达到他者，通过呼唤他者或命令他者，或者以这些关系所具有的全部的率直顺从他者。分离与内在性，真理与语言——它们构成了无限观念或形而上学的范畴”([3]: p. 36)。真理是存在者通过语言达到他者来寻找的。存在者是满足的，同时又追求他者不是因为对自己的不满，也不是因为欲望。而是在于与他者的对话，需要通过语言来实现交谈。在这个过程中，发现我并不能如我所愿控制或命令他者，从而发现真理。
在列维纳斯那里，“言说”并不仅仅是“所说”——对内容的表达或对含义的认知，更重要的是与他人的交流。在此基础上，列维纳斯提出言说指涉了一种与异质性的亲近(proximity)关系，“亲近就是那种没有字词或命题的、原初的语言，是一种纯交流”[4]。而关于如何理解这种亲近关系，列维纳斯首先将其归为自我与“邻人”的关系。邻人作为一个抽象的他者概念，其并不显现自身，而是表现为缺席。但是邻人却始终与自我这一主体如影相随，并对后者随时造成困扰与侵入。这是由于亲近具有历时性，这一时间结构使得他者在与同一的关系中呈现出既在场又不在场的状态，主体与他者处于两种时间序列中。即“主体与他者之间就形成一种无关系的关系，二者融为一体，却又相互分离，主体因他者而确立，却又总是对他者追赶不及”[5]。在亲近中，主体得以重新获得确立。主体不再赋予他者意义，而是被他者赋予意义，但却又不会被归于他者。由此可见，列维纳斯确立起一种异于传统的新型主客关系。
列维纳斯阐述的这一关系质疑着主体的绝对自由，质疑着在认识关系中认识主体的统治地位，同时又启示和教导着认识主体，让认识主体意识到自己并不是世界的中心。不是他人永远不可知，而是与他人的关系是主体能有所知的条件。
因此，如果柏拉图、亚里士多德的自我认知的最终目的是获得关于灵魂、关于神圣性的知识，那么列维纳斯的“自我认知”最后通达的是认识走向外在性的过程。
4.2. 第三方的介入
列维纳斯从亲近的历时性出发，阐述的他者凸显而主体隐去的理论，是对主他关系的一种重新塑造，在其认识论上体现出一种更为广阔的外在性。不仅如此，列维纳斯在主体和他者之外还引入了所谓的第三方，作为他者理论的补充与延伸。使其伦理学中原先的主体－他者的二元关系转变为了三元甚至多元关系。关于如何获得自我认知的问题，以及如何保障自我认知的正义性问题上，至此列维纳斯提供了更为完整的思考。
列维纳斯在对主他关系的阐述中指出，自我要为他者负责，而这种负责是荒诞和极端的。因为按照列维纳斯的观点，主体要在自我产生之前就要为他者的不幸、错误，甚至是他者对主体的迫害负责。放在日常生活中这种论述显然是失衡且极其夸张的，而这实际上也给列维纳斯的理论带来了诸多非议。为了应对这种现实与理论的冲突与对立，列维纳斯在主体与他者的二元关系中，引入了第三方。
同一与他者的关系从来不是一个单数的形式，而总是以复数的形式出现。人不是与单独的他人处于关系之中，而是与人群处于关系中。由于第三方的介入，自我与他者的身份模糊了。在三元关系中，自我是他者的他者，同时也是第三方的他者；对于他者而言，自我也成了第三方；同理可得对于第三方而言，不仅自我是第三方，他者也是第三方。同时第三方与他者还都在我这里享有等同的责任待遇。这样，自我与他者之间原本夸张的失衡得以取消，列维纳斯的伦理学也便在现实中找到了自己的位置。体现在如何获得自我认知问题上：正是第三方的出现，保证了“知”的正义性，避免了在极度肯定他者在认知关系中的优先地位时对认识主体的暴力。“当他把施加于我身的恶也加诸第三人时，我的抵抗就开始了，因为这第三人同样是我的邻人。正是这第三人，成为正义的源头”[6]。
因此，在如何获得自我认知问题上，列维纳斯对柏拉图和亚里士多德的超越主要在于：
首先，自我认知不是只能从对我充满情感且相熟相似的朋友身上才能获得，而是从处于与我的关系中的任何他者都能获得。其次，在获得自我认知的过程中，他者不是被动的，我也不完全是主动的，他者具有不可还原的他异性。最后，还原了一个人与人群的关系网络，第三方与我、与他人的关系，共同启示着我，帮助我获得正义的自我认知，从而保证自我认知对外在性的考量，进一步保证其合理合法性。尤其是第三方介入这样一种方式，在如何获得自我认知问题上实现了对柏拉图和亚里士多德他人与我的二元关系框架的突破。列维纳斯将主他二元关系替换为三元甚至多元关系，使得在其伦理学中相应出现了集体、组织、政府等概念，借此也实现了伦理与政治的勾连与同一[7]。总的来说，列维纳斯的伦理学及其政治指向的批判本质都是对同化与占有他者的反对。该态度呈现在如何获得自我认知问题上，就走向了与以柏拉图和亚里士多德为源头的传统自我认知理论相反的道路，即要求主体隐去而凸显他者，反对主体以任何方式对他者的同一化。而第三方的介入，更好地支撑了列维纳斯的关于自我认知方式的合理性和公正性。
5. 对列维纳斯自我认知方式的反思
按照列维纳斯的理解，以往哲学的本质都是对他者的占有和同一，同时受到20世纪60年代左右主体终结论的影响，于是他的目光集中在了对主体的批判上。但这种批判不同于当时的主流批判方向，他不主张完全消灭主体，而只是要求主体从其中心地位退隐，尊重他者的完全不同的他异性。呈现在自我认知问题上，即要求自我不把他人当作认知自我的工具。对比之下，传统的以自我或主体为中心的道德体系，在自我认知的途径和态度上，都呈现出了一定程度的独断性和完全的排他性。即一切关于“我”的所知和能知都是“利己”的，都是“我”愿意听和爱听的。由此获得的关于自我的认知既不够全面，也欠缺了积极的自我否定精神。由此观之，列维纳斯提出的关于自我认知的方式是对以亚里士多德等为代表的传统自我认知论的突破与进步。
但同时也应该看到列维纳斯强调他者可能导致的自我认知与构建的困境。如果说以往的哲学都呈现出一种对于主体的过度拥趸，那么列维纳斯的理论可能也面临着对于他者过度崇拜的风险。自我认知往往是主体对于“我是谁”——自我身份建构、“我的存在价值是什么”——自我价值认同等问题的追问。在当下快节奏时代，人们对于所谓主流和热点的追捧导致焦虑泛滥，而“个体往往会依照他者的标准对自我个体进行规范和重塑”[8]，由此形成了一种以他者为标准的自我认知与建构路径。
关于此类现象的描述在文学作品中多有呈现，如在理查德·耶茨的小说《自讨苦吃》中塑造的主人公沃尔特为了获得他者的尊重无时无刻不迎合他者注视，由此完成了虚假的自我认知和构建，最后仍然对自己失败的现实毫无改变，只能“向后颓然倒进椅子里”[9]。这样一种以自他者注视为标准的自我认知与建构，实质上是他者对自我本体的入侵，有损主体话语权和思想意识。“如果说想象的凝视可以暂时地让主体在幻象的支撑中获得存在的意义，那么，来自不可能之物的凝视就只会使主体再次去面对存在的挫败”[10]。如此以他者为标准，从他者出发确立主体的同时，可以说也就杀死了主体的独立性。
所以对于列维纳斯反主体中心论而凸显他者的自我认知方式，应当给予批判性的反思。一方面要肯定其在认知过程中对于他者的独立性和主动性的关注和肯定所带来的积极意义，另一方面也要谨防其可能带来的现代自我认知与建构的困境。换言之，要实现自我认知不能缺少他者的认同和肯定，但同时要注意他者的否定和质疑也会给主体对自我身份构建和认识带来潜在隐患和焦虑，唯有在这两方之间建立平衡的联结，才能避免主体在自我认知过程中陷入迷失状态。
6. 结语
认识自我一直是哲学研究的最高目标之一，在不同哲学流派之间的争论或不同时代的各种思潮中对该目标的追求始终不曾动摇过。正如卡西尔所言，“即使连最极端的怀疑论思想家也从不否认认识自我的可能性和必要性”[11]。某种程度上可以说，人类历史就是不断认识自己和改造自己及其赖以生存与发展的世界的历史。其中最首要的一个议题就是著名的“认识自己”或者说自我认知问题。只要人类社会存续，人类对自我认知的探究就不会结束。所以在新时代重新审视“如何认识自己”这一古老又崭新的课题仍有其意义和必要性，研究该命题有助于指引现代人回归自我真正主体心灵和关注自己的灵魂，从而摆脱虚幻的焦灼和无思的娱乐。
最后，在如何获得自我认知的问题上，列维纳斯用自己的方式实现了对柏拉图和亚里士多德的超越，但也应该注意其凸显他者的理论可能引发自我认知与建构的困境。主体在认知自我的过程中，既需要外在他者来充实自我身份的认知，又需要对主体的自我肯定，类似于一枚硬币的两面。如何平衡自我与他者的关系，对于自我认知和身份构建具有深刻意义，也是当今学术研究应当继续深入思考的课题。