1. 引言
由于战国中后期社会动荡、天下大乱的现实状况，《庄子》[1]对于人的身体与精神在乱世中如何保全与安顿这一问题有着很大篇幅的讨论，并由此构建起其独特的生存哲学。简要来说，就是通过“坐忘”等修炼途径“全生”，通达顺任自然、逍遥顺适的“合道化生活”[2]。《庄子》一书对“用”的探讨极其深刻，以“用”为中心的价值评估系统，是《庄子》文本里社会黑暗、风气败坏的重要原因，亦是生存哲学生效的语境——个体生命所需逃离的困境。
2. “用”的出场——价值评估系统的中心
历来众多注庄、解庄学者都给予了《逍遥游》以极高的评价，并且认可了《逍遥游》对于《庄子》内七篇以及全书的纲领性地位。憨山德清云：“此为书之首篇……即此便是立言之宗本也。”([3]: p. 3)钟泰在肯定《逍遥游》的基础上更前进一步：“窃谓《庄子》一书，一‘游’字足以尽之。”([4]: p. 4)
将《逍遥游》作为《庄子》内七篇的开篇这一编排绝非偶然。《逍遥游》内部的结构以鲲鹏寓言为始，而后提出“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰，至人无己，神人无功，圣人无名”([1]: p. 17)作为此篇中心要旨，其余部分是对“圣人无名”、“神人无功”、“至人无己”的依次展开。篇末惠子与庄子的两次对话是对“用”的问题的重点探讨，也是对“至人无己”这一命题的进一步阐释1。关于“无用”与“无己”的关系，钟泰将之归结为“己自有用而生，而其用愈大，斯其为己也愈坚。故必肯自居于无用，而后己可得而无也”([4]: p. 21)。这也就是说“无用”是“无己”的先决条件，宥于“用”则必然不能“逍遥”。
《逍遥游》中关于“用”的讨论的侧重点主要在于“无用”与“无己”、“逍遥”之间的关系上，随着《人间世》中与“用”具有相似含义的“材”的提出，论述的侧重点真正转向了人应当如何在现实社会中生存的问题。
然而由于《庄子》的文本归属以及古、今版本篇目差异问题尚未有定论，关于《人间世》的作者和内容也有学者提出质疑。如在《庄子新探》中，张恒寿提出《人间世》的主要章节并非庄子本人作品，并从《人间世》前三章对于当权派统治者的态度、行文内容与文辞形式上加以论证([5]: pp. 84-98)。刘笑敢以《人间世》中“与天为徒”、“与人为徒”、“知其不可奈何而安之若命”等表述说明此篇与其他内篇篇目的材料具有明显区别于外杂篇文章的联系([6]: pp. 39-41)，并将《人间世》前三章的不同归结为庄子思想在发展变化过程中产生的差异([6]: p. 53)。笔者以为，恰是《人间世》前三节与《庄子》内篇其他文本体现出来的差异，除了体现出庄子思想本身的演化性以外，还保证了其生存哲学对于现实个体的可操作性。
“天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。”([1]: p. 183)《庄子》全书对于现实社会的批驳是激烈的，但完全以出世的角度来理解《庄子》思想是一种误读。“子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。”([1]: p. 155)亲子关系不可解绑、君臣关系不可逃脱，这二者决定了无论《庄子》哲学如何在精神上超越世俗，还是必须找寻出一套“与世俗处”的办法。刘笑敢评价道：“庄子的安命论不是来源于对神的敬仰或对天的畏惧，而是来源于对现实生活中无可奈何的必然性的深刻观察和深切体会。”([6]: p. 143)对此，“庖丁解牛”的寓言很好地阐释了《庄子》视角下人浮游在世俗社会中的理想状态。“以神遇而不以目视，官知止而神欲行”([1]: p. 119)，浮游于社会系统之间，又不完全丧失主动性，“依乎天理……因其固然”([1]: p. 119)。
“材引伸之义、凡可用之具皆曰材。”([7]: p. 444)“用”这一概念作为评价标准呈显于社会中，有用/无用的价值判断普遍对这个系统下的每一人、物起作用，此作用在《庄子》那里是值得批判的，同时也是个人无法扭转的。这种价值评估将长期作为人的生存背景存在，因此要解决人如何处世的问题则必定无法绕开“用”。
3. “用”构建的两层彼我关系——价值评估系统的主要结构
“用”作为一种价值评估标准呈现于社会中，当进入到这一评估系统的时候，两层彼我关系自然而然地开始显现——己与评估者、己与竞争者。己与评估者这层关系是显而易见的，故已有学者涉及，而己与竞争者的关系是隐性的同时亦是不可或缺的，暗藏在《庄子》文本之中。
3.1. 己与评估者
评估者作为价值评估的主动方，可以说是整个系统最关键的部分。陈赟教授将“有用”与“无用”分类的主动方释为事物的使用者与事物之“有用”或“无用”的裁定者的统一([8]: p. 398)，这种分析是十分正确的。《说文解字》曰：“(用)可施行也。”([7]: p. 228)惠子在论大瓠之种无用时，理由是“树之成而实五石，以盛水浆，其坚不能自举也；剖之以为瓢，则瓠落无所容”([1]: p. 36)，大瓠不可盛水、作为瓢又过于巨大，这两个理由皆是惠子从使用者角度出发，以施行难易来评估、裁定大瓠。匠伯对于栎社树的评价则更为典型：“以为舟则沉，以为棺槨则速腐，以为器则速毁，以为门户则液樠，以为柱则蠹”([1]: p. 171)，无法作为器具供人使用，称此为“不材之木”。
己与评估者这层关系一个非常重要的特点在于评估方与被评估方的非对称地位，一旦前者决定开始运作这个系统，后者就无法逃脱，于人或于物皆是如此。
栎社树托梦于匠伯后，匠伯面对徒弟发问给出了耐人寻味的解答：“彼亦直寄焉，以为不知己者诟厉也。不为社者，且几有翦乎！”([1]: p. 174)郭象注此句曰：“社自来寄耳，非此木求之为社焉。”([1]: p. 175)王叔岷在《庄子校诠》里修正了这个谬误：“彼，谓栎树，非谓社，‘彼且直寄焉。’直由特也，焉犹耳也，谓栎树亦特寄于社耳。”([9]: p. 156)匠伯要回应的徒弟的问题是栎社树意在求无用，又为何要做社树。后句“且也彼其所保与众异”的“异”，不单只求取无用，还同样指求无用却为社树这一保全之策的异于常理，故从王说。那么“以为不知己者诟厉”，则应理解为栎社树在社中被不了解它的人，如匠伯，随意议论、诟病。
《天地》篇谓：“百年之木，破为牺尊，青黄而文之，其断在沟中。比牺尊于沟中之断，则美恶有间矣，其于失性一也。”([1]: p. 453)相较而言，议论与诟病对于栎社树来说虽非益事，但比起“文木”或“百年之木”来说，至少自身存在状态——木之“性”得以保全了。要么被视作有用之物而遭砍伐，要么存活但依旧被视为无用之物而被訾议。二者虽有分野，但无论哪一种，都逃不过评估者将其拉入评估系统中，这便是从“有用”上升到“无用”也无法解决的难题。
3.2. 己与竞争者
己与竞争者的关系时常隐含在价值评估中，亦即时常伴随着己与评估者的关系的成立而成立。对此，我们可以从《山木》篇弟子记述的庄子轶事窥得一二。
庄子行于山中，见大木，枝叶盛茂，伐木者止其旁而不取也。问其故，曰：“无所可用。”庄子曰：“此木以不材得终其天年夫！”
出于山，舍于故人之家。故人喜，命竖子杀雁而烹之。竖子请曰：“其一能鸣，其一不能鸣，请奚杀？”主人曰：“杀不能鸣者。”(《山木》，[1]: p. 667)
为什么说以“用”为中心的价值评估系统还包含着己与竞争者这层关系呢？因为“用”作为一种需求常常是必然的。伐木者将大木裁定为不材之木而不伐的时候，是因为有可材之木可伐；不能鸣之雁被杀来烹饪，是因为：1. 存在有别于这只雁的其他雁；2. 其他雁有更符合主人其他需求的“用”。己与竞争者面对评估者来说，地位均等、处境相似。这同样是说，一旦评估者开启价值系统，在同一价值维度下，多方被评估者自动进入竞争关系，竞争则有高低，因而是为“不齐”2。在这个角度上，《庄子》的生存哲学试图做出的对价值系统的彻底解构的尝试，不仅是自利的，同时也是利他的。
《庄子》一书对于儒家学派所提出的仁义思想有诸多批判与解构，“用/无用”、“材/不材”之说即是其中重要的一环。《庄子》提出的“用”和“材”实际上囊括了很多与之异名的内容，仁、义皆是如此。儒家思想以其独特的方式把仁义内化于人的先天本性，并通过此本性的指导，试图将仁义浸入世俗生活的各个角落，政治统治是其中一大方面。但正如《老子》所谓“绝仁弃义，民复孝慈”([10]: p. 45)，《庄子》同样认为仁、义的价值导向建构出来的系统不值得信任与效仿，缘由在于其对个体生命的戕害，即“用”的标准产生的负面影响。
4. “用”的负面影响——价值评估系统对个体生命的戕害
明确价值评估系统的中心与主要结构后，便可以探究长期以此为生存背景的人是如何被戕害的。价值评估系统对个体生命的戕害实质上正是“用”产生的负面影响，体现于两种“一多关系”中，可以被归结为“以多裁一”与“以一裁多”两个方面。其中，“以多裁一”表现为漠视个体生命的“用”的标准化机制，“以一裁多”则揭示了价值评估系统对评估者不稳定、不可靠的好恶之情的依赖，二者共同作用，致使主体的生存境遇变得不由自主而危险遍布。
4.1. 以多裁一：“用”的标准化机制
上文提到，仁、义皆为“用”这个大的概念下囊括的内容。在阐述《庄子》对于“用”的标准化机制的反对前，儒家思想作为维护这种标准化用人机制的代表思想有必要先被提及。于孔子而言，“周监于二代，郁郁乎文哉”([11]: p. 65)作为其决定在原有基础上继承、改造并发扬周礼的重要依据。孔子所处之时代礼崩乐坏，行周礼需先“正名”，即“君君，臣臣，父父，子子”([11]: p. 136)。这也就是说，在君位之人要履行君的义务，臣亦然；为父之人要尽到父之责任，子亦然。君臣父子各安其位，就像每个人都是社会的齿轮，按照正确的方向运转，最终就能成就一个有序的社会系统整体。这一套理论的合法性与有效性并非本文讨论的重点，而在讨论中主体的出现形式才是此时需要被重视的。正如上文所说，“正名”理论是将个体视作某个大的群体或者说社会的某一部分，以这个群体或者说社会所需要的某一身份、职位的要求来规训个体。比起个体生命本身而言，更为重视其担任的这一身份、职位的共性。这在孟子思想中也可看见，“离娄之明，公输子之巧，不以规矩，不能成方圆”([11]: p. 275)、“规榘，方员之至也；圣人，人伦之至也”([11]: p. 277)、“古之人，得志，泽加于民”([11]: p. 351)。儒家思想非常强调个人对社会的义务和责任，圣人教化君主、达者兼济天下。
与之不同的是《庄子》之于所谓普遍规则的质疑。陶者曰：“‘我善治埴，圆者中规，方者中矩。’匠人曰：‘我善治木，曲者中钩，直者应绳。’夫埴木之性，岂欲中规矩钩绳哉？然且世世称之曰‘伯乐善治马，而陶匠善治埴木’，此亦治天下者之过也。”([1]: p. 330)陶土、草木作为存在本身应有的状态有别于人加之其身的绳墨规矩，前者值得推崇而后者应被批判。任继愈提到：“庄子认为，人是单个的自然人，他对这个封建宗法社会团体没有义务，他追求的是个人的幸福。”([12]: p. 419)人作为个体生命所应展现的状态也非作为社会角色为群体服务。
此外，《应帝王》篇末节呈现了一则倏、忽为报浑沌之德，以“人皆有七窍以视听食息，此独无有”([1]: p. 309)的理由为浑沌凿七窍至其死亡的寓言。浑沌无七窍却有德，联系《德充符》篇所写的形残却有德的畸人，便能试图推测作为《庄子》生存哲学真正追求或是落点的“全生”，不是单单的形体整全，更在于对个体自然生命本身的重视。值得注意的是，正如自然之德无法像儒家之仁、义那样举出个中内涵，个体自然生命是无法继续追问的，体现出的是一种“天地之大美”，否则又将陷入“人皆有七窍”的圈套中。
4.2. 以一裁多：价值评估系统的不稳定性
《应帝王》篇中，狂接舆评价国君仅凭自己的想法制定法度为“欺德”，成玄英疏曰：“夫以己制物，物丧其真，欺诳之德非实道。”([1]: p. 291)这里所讲的人、物丧其真性展现了价值评估系统“以一裁多”的不稳定性。价值评估系统的不稳定性是由于此评估系统的构建者即评估者对被评估者的裁定标准的不稳定性。正如狂接舆所反对的“君人者以己出经式义度”，作为评估标准的“用”时常也是依据评估者的个人喜恶而得以评判。
好恶之情在《庄子》中无疑是反面的。《德充符》末节庄子在与惠子对话时提到“无以好恶内伤其身”([1]: p. 222)，阐明好、恶对主体自身身体、生命的消极作用。此外，作为评估者的上位者变动不居的、无迹可寻的喜恶，同时对民众的生存状态产生威胁。
《人间世》篇首节中，颜回向孔子辞行去教化卫君而被孔子拦下，只因颜回不明“先存诸己而后存诸人”([1]: p. 134)的道理。“且德厚信矼，未达人气，名闻不争，未达人心。而强以仁义绳墨之言术暴人之前者，是以人恶有其美也，命之曰菑人。菑人者，人必反菑之，若殆为人菑夫？”([1]: p. 136)辅佐君王、一心为国的贤臣理论上来说是君王最好“用”的左膀右臂，但如关龙逢、王子比干这样修身蓄德的臣子，依然有可能因为被猜忌、误解招致杀身之祸。后文遽伯玉对颜阖的指点亦有相似之处，无微不至的爱马者一招不慎就会身陷险境。极端情况下，如《说剑》篇述赵文王喜剑，以剑士生命的代价痴迷于自身观看剑术的兴趣([1]: p. 1016)，下位者的生死本身完全成为满足上位者喜好的工具。
如此，评估者的好恶将成为被评估者生存境遇的关键因素，身处价值系统中的个体的生存境遇呈现出被动性。饲于主人家的大雁自身能不能鸣的技能，无论是先天禀赋的差异性还是后天选择的差异性，都摆脱不了被主人审视、评判的命运。“泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中。”([1]: p. 126)郭象注曰：“夫俯仰乎天地之间，逍遥乎自得之场，固养生之妙处也。又何求于入籍而服养哉！”([1]: p. 126)将处于价值评估系统中的雁与不处于价值评估系统中的泽雉对比就能看出，能鸣之雁此次未被烹煮而得以存活，即使是得以终其天年，比起雁自身的选择，主人那难以把握的好恶之情更为决定性。
5. 结语
以上，《庄子》生存哲学的讨论语境亦即个体需要面对与解决的人世困境已被揭示。一套以“用”为中心的价值评估系统，以所呈现出的己与评估者、己与竞争者两层彼我关系为其主要结构。个体作为被评估方将无可避免地被纳入评估方独自即可开启的系统中与他者竞争。系统又通过“以多裁一”和“以一裁多”两种运行机制对个体生命进行戕害，前者表现为漠视个体生命的“用”的标准化机制，后者则揭示了价值评估系统对评估者不稳定的好恶之情的依赖，二者共同作用，致使主体的生存境遇变得不由自主而危险遍布。
文木因材而死，大雁因不材而亡，追求不材也并非一劳永逸。“且予求无所可用久矣，几死，乃今得之，为予大用”([1]: p. 172)。在栎社树的自白中也能看出，追求不材的路途依然充满了艰难险阻。“材与不材之间，似之而非也，故未免乎累”([1]: p. 668)。材与不材之间，已是较为灵活之策，然似道却非真道，仍在价值评估系统中浮游，还是难免于累。真正的全生，恐怕唯有精神修炼以至“乘道德而浮游”([1]: p. 668)的境界时才能达到。
NOTES
1持此观点的学者，如钟泰认为“此二节，寄之己与惠子之问答，以名‘至人无己’，亦‘寓言’类也。”(钟泰：《庄子发微》，上海：上海古籍出版社，2022年，第20页)又如陈赟将《逍遥游》的整体结构划分为九个节目，其中惠施与庄子的两次对话是对“至人无己”的阐发(见陈赟：《〈庄子·逍遥游〉的文本逻辑与思想结构》《人文杂志》2017年第8期)。
2庄子在《齐物论》中阐发了齐同万物之论：“物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可”(见郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，北京：中华书局，1985年，第69~70页)。简言之，“谓之而然”的大小、美丑、高下皆在道的视野下齐平为一，无所取用而无所弃。这种论断本身意味着对价值系统的全然否定，因而在庄子看来，在原始人性败坏、成心普遍主导的现实世界，这种“不齐”几乎是必定的且无法改变的。