1. 引言
剩余价值学说被恩格斯认为是马克思一生的“两个伟大发现”之一，并被认为是照亮了“资本主义生产方式和它所产生的资产阶级社会的特殊的运动规律”([1]: p. 1002)研究的领地。而今天，伴随着资本主义世界中的新变化，比如“福利社会”中劳动阶级的物质利益和权利“实现”、技术进步与劳动结构的变化催生的种种“价值”，资本主义的理论家们展开了一场对于劳动价值论和剩余价值论的围追堵截，仿佛从理论上否认劳动作为价值的源泉，进而就可以否认剩余价值剥削的社会现实，资本主义就作为现实的真理就会达成了。他们立足于资本主义的化约逻辑，因而是站立在交换行为基础上的等价形式这一底色下构筑着他们的理论的幻梦，对社会的现实情况他们闭目不见、充耳不闻。与之相对，资本主义的批判者们面对着新一轮科技革命和产业革命的新样态，面对着人工智能技术对资本主义生产方式的变革、数字资本新形态对于社会关系的重塑，所进行的理论分析和批判还是囿于资本的化约逻辑，因而还是在“劳动力成为商品”的前提下去进行批判的。如此这般，我们的反思与批判便总会被资本主义的新变化牵着走，也就总是黄昏时分起飞的猫头鹰。
基于此，国内有学者通过阐释拉康剩余快感的构成性与不可化约性，从而丰富了马克思剩余逻辑的批判维度([2]: p. 22)，为我们掌握批判的主动性提供了帮助。但是，以化约逻辑编织的同一性和剩余逻辑表现的现实性之间并不是单纯的一者否定另一者，而是具有复杂的共轭纠缠。这导致，当我们遵循剩余逻辑对资本主义的现实进行批判时，总是以否定的方式批判其对人的异化、剥削和压抑，那么问题是，否定之后的重建往何处去？这重建的现实性与可能性诉诸于何方？最后的结论毋宁是构建一种新的同一性秩序，走向了鲁迅曾提出的“娜拉走了以后怎样”的迷思。为了突破这种迷思，本文通过梳理化约逻辑与剩余逻辑的复杂纠缠，明确两种逻辑对于感性的现实的人来说都是不可或缺的，问题在于破除化约逻辑的神圣外观，使之符合社会现实的变化和发展，这体现了经典马克思主义阐释的生命力。
2. 化约逻辑与隐秘的剩余逻辑在观念论中的纠缠
将资本主义的运行逻辑称为化约逻辑，是基于该逻辑的特点而作出的。当然这一逻辑在不同的人那里有不同的称呼，马克思在《资本论》中将其指认为等价交换原则；阿多诺的《否定辩证法》中将之作为否定对象的同一性原则；而按照拉康、齐泽克的理论则可以称之为化约。在不同的理论基础上，资本主义的逻辑具有不同的名称，其共同的特点就是化具体为抽象，并试图以抽象的东西掩盖乃至宰制具体的东西。如果我们关注观念论的厮杀，就会发现，在化约逻辑的背后总是纠缠着剩余逻辑。
从西方哲学史的角度看，化约逻辑的母胎便是形而上学对于同一、绝对、无限者等的追求。柏拉图的“理念”、亚里士多德的“形式”在哲学的宏伟日出时期就奠定了这个基调。而真正让化约侵占视野的却是笛卡尔的主体哲学。那个著名的命题：“我思故我在。”所表达的是这样的两层意思：一是主体“是思维着的存在者”([3]: p. 124)；二是“我思”之外的对象都可以被怀疑。这两层意思实则表述了同一个“我思”主体的存在事实，即人作为思维着的主体所具有的主观倾向就是怀疑，把握外在于“我思”的事物并怀疑其普遍性和确定性乃是主体的思维本性。除此之外，众所周知的是，笛卡尔哲学的致命缺陷身心二元论：人作为物质实体与精神实体的联合体，松果腺是两种实体的交感点。因此，笛卡尔之后的哲学要想确立自身的领地，必须处理两个主要问题：一是知识的普遍必然性问题；二是二元对立的结构性问题。在这里，我们强调，笛卡尔哲学既是化约逻辑的闪亮登场：“我思”主体的怀疑就是对于具体存在的抽象与化约，而探寻表象之后的形式性的不可动摇的东西；同时，这也是剩余的隐秘出场：被怀疑抛除在外的东西，以及物质实体与精神实体不可通约的逻辑纠缠作为剩余物被承认下来。不同的是，前者引起了观念论的矢志不渝的狂热，后者则是观念论力图克服的东西。康德哲学正是这一志向卓越的继承者，不过，剩余在他那里并没有被克服，反而以其不可化约性取得瞩目。
物自体与现象界二分是康德哲学显著的标识。康德在第一批判中所要表明的是，我们的知性只能认识现象，即只有通过事物所呈现给我们的被给予的层面，并且我们的知性通过内在于自身的先天范畴加以整理的东西，构成了具有普遍必然性的知识。所以，康德说：“思维无内容是空的，直观无概念是盲的。”([4]: p. 42)这表明，知性能力的使用边界被局限在了现象界，而那个作为被给予的感性内容的来源的自在之物不能被认识。相对于知性的形式予以感性内容以整理的这种化约而言，物自体作为不可化约的剩余物在认识论上占据了感性内容来源和知性边界乃至理性理念的总体性的优先性，尽管这种优先性是在第二批判中才被明确提出的。在第二批判中康德的重心有所转移，他认识到，人的理性的能力必须要对现实的人的活动产生出作用来，因而第二批判的主题是理论理性和实践理性作为同一个理性如何为人的行动立法的问题，即自法原则如何规范意志的问题。那个理论理性中所无法把握的物自体，也就是“因果性范畴的某种超感官对象”——自由——却在实践理性中通过事实证明了它的实在性([5]: p. 5)。因此，康德哲学实际上体现出化约逻辑和剩余逻辑的复杂纠缠，甚至作为剩余的物自体不仅要在认识论上作为现象的基础，而且在实践论上体现出“自由”的实在性。
物自体作为追求同一性的形而上学的剩余物不能被德国古典哲学家们所容忍。费希特如此，谢林如此，黑格尔亦是如此。康德哲学遗留了的三个问题给他的后继者，一是范畴起源问题，二是主体起源问题，三是物自体与现象界二分问题。黑格尔的解决方式是将“我思”主体作为一个不可否认的前提承认下来，在此基础上，范畴是在思维自身发展的过程中推演出来的，而思维中所把握的对象就是概念，而概念首先拒斥剩余。从这里，我们可以看出，黑格尔正是笛卡尔主体哲学的承袭者——主体是思维着的存在者。他将自己的哲学定位为关于真理的科学，概念是真理获得实存的要素([6]: p. 4)。这并不意味着黑格尔否定自然实存，他的重点在于“思想的事情本身”如何。所以他说“如果有些人主张实实在在的感性对象具有真理和确定性”，那么“你们应当被遣返回智慧的幼稚园，亦即那种古老的以塞雷斯和巴克科斯为崇拜对象的厄琉西斯秘仪，你们必须从头开始学习吃面包和喝红酒的秘密”([6]: p. 69)。
基于此，黑格尔哲学在《精神现象学》中展现的意识的经验运动，实则就是概念在意识展开中的形成及自我确证机制。我们看到，经历了意识、自我意识、理性、精神几个不同的阶段，绝对者这一代表最高同一性的概念达成自身确证，可以说此时黑格尔哲学中化约逻辑的顶点出现了。但是，同时我们也要看到，这个过程同时也是剩余不断产生的过程，是感性的具体的东西不断被抛除在外的过程，这在黑格尔《精神现象学》的第一部分“意识”篇中表现的尤为明显。
首先，感性确定性是黑格尔在《精神现象学》中设置的意识经验运动的起点。此时，一个整全的丰富的对象出现在意识面前，这个对象最抽象也最空洞，意识对于这个对象的把握还是领会式的。其次，意识当然不满足一个最空洞且最丰富的存在，意识要在自身中确立清晰性和确定性，这就使得意识进一步对空洞对象进行规定，通过“说出”和“设定”的方式，这就是意识的第二环节——知觉运动。知觉中所把握的“物”，所具有的特点是“单一体”和“并且”的统一体。这是说，知觉中的“物”是属性的集合，并且反对相反属性的施加，比如盐的属性是白的并且是咸的，那么它就是白与咸的集合并且它所反对的属性就是黑的和甜的。再次，知觉“物”中哪一个属性是本质性的，这就是进一步的环节，知性中把握对象的问题。同样，以盐为例子，白与咸同样是盐的属性，失去白，盐有可能是玫瑰色的，但是失去咸，盐就不是盐了。因此在属性中会出现属性与实体、本质与现象二分。黑格尔在这里所阐释的一个真理是，概念的内涵和外延的规定是对整全和丰富的一种扼杀，一旦思维想要把握和说出某种东西，就已经把规定强加给对象了，规定就是排除另一部分，被排除者就是剩余。所以阿多诺才会说：“思维首先是对特殊内容的否定，即抵制试图强加给思维本身的东西。”([7]: p. 23)
如果我们接着上述黑格尔知性“物”进一步往下说，就会发现本质构成的彼岸世界令人头晕目眩。本质是对现象的一种化约，并且具有了迷人的要素，黑格尔也没有抵御住这迷人的东西，尽管他立即依据辩证法的否定原则否定了彼岸世界，但他最后的哲学归宿——绝对精神——何尝不是又一类型的外在于现实的人的活动的精神世界呢？
综上所述，化约逻辑和剩余逻辑在观念论中有着复杂的纠缠，一方面，对于观念论而言，其主要的使命是对同一性、绝对等的追求，这是化约逻辑的达成自身的表现；另一方面，在同一性的确证过程中，总是会留下剩余，在康德那里是物自体，在黑格尔这里是概念生成中所否定的感性现实的东西。不过，此时，剩余逻辑依然是被隐秘的、被攻讦的，而真正的剩余逻辑的明确出场及其与化约逻辑攻守之易形是在马克思那里完成的。
3. 马克思的剩余逻辑与剩余价值
历史唯物主义和剩余价值学说被恩格斯认为是马克思一生中的两大发现([1]: p. 1002)。一般的对于这两大发现的理解不自主的会将它们分开来理解，认为前者是哲学转向，而后者是政治经济学批判的核心理论。实际上，两者之间有着紧密的关系。
与追求形式同一性的观念论相比，马克思首先在哲学上拨转了矛头，他指出思维的东西不是统治着现实，而只是现实生活的表现。他认识到了在黑格尔那里“不仅整个物质世界变成了思想世界，而且整个历史变成了思想的历史”([8]: p. 4)。德意志形态的理论家们在黑格尔哲学的骸骨中捡起残片，用以批判黑格尔哲学，马克思指出这种批判仅仅停留在思想的领域内：“青年黑格尔派同老年黑格尔派的这样一个信念，即认为宗教、概念、普遍的东西统治着现存世界。不过一派认为这种统治是篡夺而加以反对，另一派则认为这种统治是合法的而加以赞扬。”([8]: p. 9)至于费尔巴哈，他“奠定了真正唯物论和真实科学的基础，因为费尔巴哈同样把‘人对人’的社会关系当作理论的基本原则”([9]: p. 123)。但他把这种社会关系归结为人的类本质，归结为“爱”与“友情”，因而把人只是看作“感性对象”而不是“感性活动”，停留在了人本主义的理论领域。因此马克思说“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他探讨历史的时候，他不是一个唯物主义者”([8]: p. 23)。所以，马克思哲学的这种历史唯物主义转向不是要回到观念论的化约逻辑中去，寻找“宗教、概念、普遍的东西”，而是与之相反，要让哲学回到现实的地基，从现实生活、感性的人的活动出发，探寻人类历史的发展规律。正如马克思所说：“德国哲学从天国降到人间；与它完全相反，这里我们是从人间升到天国。”([8]: p. 17)
我们看到，在黑格尔哲学那里被蒸发掉的感性确定性中那个整全的对象，在马克思这里获得了基础性的位置。同一性生成的化约逻辑建立在对现实的生活蒸发上。反过来，从现实的生活和现实的人的活动出发去考察同一性所表现出来的形态，如道德、宗教、形而上学等就失去了它们独立的、仿佛是超历史的迷人外观。这教导我们，现实中未被化约的剩余物——化约逻辑共轭双生的兄弟，剩余逻辑体现的产物——正是击穿那个同一性建立的权威外观的利剑。通过马克思对于剩余价值理论的分析，我们能更清楚的看到这一点。
剩余概念在经济学上的出场首先是以量的形式出现的。经济学上认为的剩余首先是在原始社会中，满足日常社会成员需要以后多出来的可以用于交换的物质资料。在资本主义的生产方式下，这些经济学家们惊奇的发现工厂仿佛是一个价值放大器，一方面资本家需要支出工人工资，另一方面他们却能获得比他们投入大得多的价值。这个多出来的价值量就被称为剩余价值，为了解释剩余价值的来源以及论证资本家占据它的合法性，重农学派以前的观点是“利润形式的剩余价值——完全是用交换，用商品高于它的价值出卖来解释的”([10]: p. 11)；重农学派则是“把剩余价值的起源问题从流通领域转到生产领域。把地租看成剩余价值的唯一形式”([10]: p. 15)；古典经济学家们将“商品的价值都归结为劳动；商品中包含的有酬劳动量归结为工资；因此，超过这一数量的余额归结为无酬劳动，归结为在各种名义下被无偿地占有的、然而是由资本引起的剩余劳动”([11]: p. 556)。很明显，古典经济学家们正确的把握到了剩余价值的起源，但是他们的错误正如马克思所揭示的，是从同一性的形式即一个已知的前提——资本主义的“占有别人劳动为目的的生产”出发进行分析的。换言之，是从一个统治着现实生产方式的化约逻辑的产物出发，而不是从现实出发，因而是非批判性的。古典经济学家们非历史的分析将这种形式解释为自然形式，就赋予了它一个神圣且合法的外观。
马克思则恰恰相反，他是从现实的人的感性活动出发，历史性的去分析资本主义的生产方式，这与他十多年前的哲学转向——面向现实的生活——是同一个出发点。他发现资本主义的生产赖以存在的基础——等价形式——背后是一个非法的非等价形式，不是“资本引起的剩余劳动”，而是剩余劳动给予资本以生命力，当资本傲慢的贬低和榨取工人劳动时，它没有意识到它正是弑父母者。这体现在以下三点：
首先，资本并不具备自身持存的力，而必须依附于活劳动。一方面，就像我们所熟知的，一般的商品交换公式为“W-G-W”，这表明商品“W”之间的交换以货币“G”为中介。在这个过程完成后，商品交换的双方获得了他们想要的使用价值，从此一别两宽。而资本在流通领域的总公式则是“G-W-G`”，其中“G` = G + ΔG”意味着资本流通是一个增值过程，并且这个过程不能中断。与商品交换完成之后不同，当资本购买了活劳动的劳动力之后，活劳动的劳动就依附于资本的生产过程中了。也就是说，资本在这里变了一个戏法，以商品交换的等价逻辑掩盖了工资的非等价逻辑，用非时间性的环节性的东西掩盖了时间性的过程性的剥削。另一方面，资本——交换价值的堆积——如果我们仔细思量这个资本的形式就会发现资本是形式的资本，它本身不具有使用价值。资本的使用是用以购买生产资料、生产工具和活劳动，实质上它的“用”就是用来交换使用价值，所以马克思才会说：“同资本这个已设定的交换价值相对立的使用价值，就是劳动。”([12]: p. 232)在这里我们就看到一个“质上不同的”对立的过程：商品交换是一种使用价值以货币为中介和另一种使用价值的交换；而工人用自身的劳动——一种被化约为商品的、也有价格和使用价值——交换一定量的没有使用价值的货币，然后再用货币去交换由自身劳动生产出来的却被资本家占有的产品。资本家“换来劳动本身，这种劳动是创造价值的活动，是生产劳动；也就是说，资本家换来这样一种生产力，这种生产力使资本得以保存和倍增，从而变成了资本的生产力和再生产力，一种属于资本本身的力”([12]: p. 232)。
其次，资本不仅换来了质上自身不具备的持存的力，而且换来了量上自身增值的量。“劳动力的价值和劳动力在劳动过程中的价值增殖，是两个不同的量。资本家购买劳动力时，正是看中了这个价值差额”([13]: p. 225)。马克思精准的把握到，维持劳动力的费用与劳动力在生产过程中的耗费不是用一个量。也就是说，维持劳动力只需要花费让工人吃饭和睡觉的量，但是工人在工作时间中所耗费掉的则更多。我们把商品理解为对象化的劳动，而在劳动对象转化为商品的过程中，工人花费了多少心力、精神，他忍受了什么样的环境，乃至受到了什么样的伤害，这些都被隐藏在生产过程中了。工人的现实性蒸发为可能性的过程绝不是田园牧歌式的，资本不关心这个问题。
再次，剩余劳动与必要劳动是同一个劳动，化约是必要的，剩余是结构性的不可磨灭的。在马克思那里，不论是剩余劳动还是必要劳动都是以劳动时间和价值的形式来衡量的，这导致一些资产阶级理论家们高工资、高福利来反驳剩余价值学说，他们认为，在高工资、高福利的条件下剩余劳动时间内的劳动已经得到补偿，这真是一种庸俗的看法。马克思指出，“把价值看作只是劳动时间的凝结，只是对象化的劳动，这对于认识价值本身具有决定意义，同样，把剩余价值看作只是剩余劳动时间的凝结，只是对象化的剩余劳动，这对于认识剩余价值也具有决定性的意义”([13]: p. 251)。一方面，马克思没有否认价值这一形式的化约的必要性，工人失去了自己的生产资料而依附于资本主义的生产过程中，他必须获得使得自身劳动力再生和生命持存的使用价值，从这点出发，工资是必要的。另一方面，马克思也提醒人们，要看清楚价值、劳动时间这些概念背后的化约逻辑。从现实的感性的人的活动出发，劳动化约为对象化劳动，对象化劳动化约为无差别的人类劳动凝结为价值，然后价值再通过劳动时间去衡量，一层层“看作”就是一层层化约，但这并不意味着那个现实的活动消失了，恰恰相反，现实的活动是这些化约逻辑得以运行的生命力之所在。同样，将剩余劳动看作剩余价值的来源，用剩余劳动时间去衡量，这是剩余劳动以化约的形式表现出来，并不是意味着占据了劳动的全部现实性。从量上来说，剩余劳动是剩余价值产生的秘密；更重要的，从质上来说，剩余劳动是活劳动那个不可被完全化约的现实性维度，是创造力、生命力维度，它是结构性的，可以用一种形式表示它，但绝不能完全化约它。从这一点上说，剩余是现实维度的代表。
综上，我们看到，纯粹的将剩余价值视作“量”的东西，实际上就是在化约框架内去理解它，从而丧失了剩余价值的批判维度，这也是资本主义的经济学家可以用“福利社会”来攻讦剩余价值学说的立足点。与之相反，从质的角度，即从现实的感性的人的活动出发，在此基础上，马克思明确：一方面，从现有的化约形式出发的分析不能触及现实反而会赋予形式一种虚假的自然合法性，唯有反过来，从现实出发，因而是采取历史的分析方法，立足于坚实的不可化约的结构性剩余才能破除形式的神圣外观。另一方面，化约的形式的是必要的，人必须依附一定的生产和分配关系得以生存，但是这种化约是历史的生成的，并不具有天然的合法性与神圣性，当它不符合经济基础的发展时就应该发生改变与重组。简言之，马克思的资本主义批判就是要破除形式的非历史性，进而使形式符合现实的发展。
4. 资本主义批判的迷思与突破
可以说，剩余逻辑在马克思那里才真正出场。在他之前，观念论的主要目的是以化约逻辑消弭剩余逻辑，这种努力无疑以失败告终，典型的代表就是黑格尔哲学，绝对唯心体系一经完成，顷刻间就因其封闭性而走向没落，化约的顶点就是死寂与封闭。马克思的同时代人，即使是费尔巴哈的唯物主义也没有真正触及现实。而在政治经济学上，剩余价值的概念虽然早已出现并引发了热烈的讨论，却是像前面说到的，只是在量上去考虑，是在一个已知的形式的前提下去讨论。在他之后，对于资本主义的批判终于找到了自己的地基：现实与剩余。当代资本主义批判的学者们正是看到，把剩余价值只看作一种“量”上的剩余是达不到批判的目的和破除资本形式的神圣外观的，所以他们致力于发掘剩余价值所体现的“质”上的现实维度。从这个意义上说，他们是对于剩余逻辑所代表的现实性的归基。马克思的剩余价值理论与当代资本主义批判之间的内在联系就表现在：经由马克思对于剩余是对现实丰富维度的代表的确证，当代资本主义批判重新回到了这一坚实基础，并以之为出发点。这种批判的典型的抽象表述就是以非同一性批判同一性或者说以剩余反冲符号性认同进而超越认同。前者是阿多诺在《否定辩证法》中吹响的号角，后者是拉康、齐泽克精神分析的批判角度。除此之外，奈格里和哈特的批判也颇有见地，但是他们的批判结果注定是“诸众”一次又一次的“出走”。他们的批判总会让人想起鲁迅先生提到的那个问题：娜拉走了以后怎样？资本主义批判在此的迷思成因就在于他们没有处理好化约逻辑与剩余逻辑的关系。
阿多诺的《否定辩证法》是站在社会批判理论角度对于辩证法的重构，从另一个角度说，是阿多诺站在历史唯物主义和剩余逻辑统一的角度对马克思哲学批判维度的重申。首先，他通过对于黑格尔哲学的反思，发现了黑格尔概念生成机制的反面就是概念抛除剩余、抛除丰富性现实的机制。其次，推动概念不断完善自身的力——矛盾——不是思维中形式和逻辑的对立，而是概念遭遇现实的乏力的体现。“矛盾是同一性不真实的标志，即在概念中领悟概念物不真实的标志”([7]: p. 6)。这是说，概念物总是受到它所不能包含的剩余物的冲击，正是代表现实维度的剩余物否定着概念的同一性，现实是概念得以不断变动的基础。因而，以矛盾为实质与核心的辩证法就是“一以贯之的非同一性意识”([7]: p. 7)。否定辩证法就是否定本身，这否定就是剩余对化约的否定，凡存概念化约之处，必有现实剩余如影随形。再次，否定辩证法所遵循的不是思维的法则，不是抽象的形式性的东西，而是现实的法则。最后，阿多诺通过否定辩证法达成了对于概念的“祛魅”，“认识并不能完全拥有它的对象，它不应该传播整体的幻象”([7]: p. 17)。由此，一切的概念、体系、传统都由于自身的化约下的“赘生物”的否定而瓦解掉了。换言之，阿多诺在剩余逻辑的否定的道路上走的太远了，以至于没有什么坚实的东西留下来。
齐泽克的意识形态批判理论承袭拉康的精神分析理论，是剩余逻辑与化约逻辑共轭纠缠的典型表现。他指出，人在社会上生活首先要接受符号性委任，即获得某种社会规范赋予的化约性身份，比如，作为一名医生就有一名医生的规范，认同这种委任不仅成就着主体本身，而且成就着团体或者说大他者；与此同时，人在自身成长过程中也编织自我理想中的自己，并结合符号性委任向着这个方向塑造理想的自我。前一种认同是符号性认同，后一种认同是想象性认同，后者屈从于前者，但是，后者也是冲破前者的化约的基质所在。在主体接受象征秩序询唤而被委任之时，也正是主体被“阉割”之时。象征秩序的委任不能完全代表主体，以医生为例，他在工作时是医生，在家里是家长，对社会而言他是公民。他同时受到职业道德、家庭伦理、法权公民的规范和委任，那一个是真正的他呢？齐泽克指出，这些都不是他，真正的他是那个象征秩序所无法化约的剩余；与此同时，这些又都是他，因为人是症候性存在——即人是快感(不可化约的纯粹欲求倾向)与符指秩序绑在一起的存在。正是由于剩余的存在，人可以在各种符号性委任的身份间切换；一旦人只按一种身份行事，这就是疯狂。齐泽克的意识形态批判理论就其目标而言就是要穿越符号性委任的幻象，认同自身的症候，以及寻找真我。他要说明人是化约逻辑与剩余逻辑统一的现实存在，不要极端的献身于一种符号性秩序而失去自我。他的理想人格代表就是安提戈涅。他的批判所存在的问题就在他的出发之处：个体的现实的人。说白了，对于符号性委任的超越最终诉诸于个体自身的觉醒，因为按照他的逻辑，剩余逻辑反对群体、反对意识形态的同一性化约，联合与结社是困难的。可以说，他的批判实现的结果就是要人去做隐士，超然物外。
奈格里、哈特他们两人对于资本主义的批判则同前两者不同，他们的侧重点不在剩余逻辑上，而在化约逻辑上。首先，奈格里通过对于“一般智力”概念的改造，将之理解为在当今信息技术高度发达的背景下，人们的生产、学习、工作等等所构成的一种新型的非物质的协作关系的本质([14]: p. 23)。就是说，他将今天人们生活的各个环节的关联和协作抽象为了一种本质性的非物质的“一般智力”。谁能在该协作当中截取该本质，谁就能获取财富、占有价值。举个例子，腾讯微博在前几个月的更新中新设置了“访客可见”功能，用户想看见谁访问了自己的主页就需要开通会员。毋宁说，平台通过增加协作环节而创造了需求并占有了价值。其次，哈特和奈格里通过生命权力和生命政治来说明“一般智力”被强制截取的机制。在他们那里，生命权力乃是资本主义掌握的暴力及暴力机器；生命政治则是他们所强调的工人之间的协作关系。所以，资本主义的增值机制就是通过生命权力截取生命政治的一般智力。从这个意义上讲，他们的理论对于阐释当今世界经济形式以及脑力劳动与体力劳动的分离有着积极意义，揭示出了当今资本主义发展的本质是披着文明外衣的暴力剥削。问题在于，他们所认为的获得生命政治和生命权力之间斗争的策略是“出走”(exodus) ([14]: p. 26)，“诸众”作为一个共同体摆脱资本主义的生产，摆脱资本主义生命权力的威胁与剥夺，离开生产过程。此后，“诸众”就摆脱了资本分裂的宰制，而自为的把自己生产为自为的“公众”。
奈格里、哈特的理论经常被批评的点在于，“诸众”——总体社会生活中的协作者们——数量众多，但无法凝成有效的力量，这种批判没有搔到痒处。他们理论的问题首先体现在他们将劳动力和有秩序的生产活动剥离了开来，用马克思的话说，生产力和生产关系剥离了开来。唯有如此，“出走”才是可能的。他们没有意识到：生产关系可以变革，却须臾也不能没有，尤其是在总体的社会生活上。其次忽视了剩余逻辑的反冲力，“诸众”被理解为甘心协作的主体，尽管按照他们的理论，协作已经被理解社会生活。那么，我们甘心于日常社会生活么？“诸众”的出走，所生产的新秩序随着时间的推移会成为新的生命权力，那“诸众”就继续出走，终归成为不断“出走”的流民。
从上述可以看到，当今资本主义批判的迷思很符合娜拉出走的迷思。娜拉，挪威戏剧作家易卜生的戏剧《娜拉》中的主人公。她在自己的家庭生活中突然醒悟自己是丈夫的傀儡，孩子是自己的傀儡，家庭生活不过一出处在各种规范中傀儡戏，她不满足于此，所以她出走了，戏剧结束于她离开关门的锁簧机括的咔嗒声。然而，正如鲁迅所指出的，戏剧可以到此结束，但是作为观众的我们却不自觉的追问“娜拉走了以后怎样”？走的出家庭却走不出社会，她如何生活呢？鲁迅先生将出走之后如何抛给了我们，同样今天的资本主义批判也是如此。阿多诺是要否定，齐泽克是要觉醒，奈格里、哈特是要出走，迷思在于：之后呢？我们还是要回到马克思那里。马克思的资本主义批判是合理处理化约逻辑和剩余逻辑的典范：出发点是感性的现实的人的活动，现实是不断的发生着变化和在历史中不断展开和生成的。在此基础上，化约逻辑的表现形式在一定程度上是必须的，但是，从剩余逻辑所代表的现实性和丰富性来看，化约形式也是历史的，这为破除其形式的神圣外观提供了可能。故而，当化约形式不符合感性的现实生活本身时，就要采取行动积极的去改变它，否认形式的必要性和诉诸形式的通约性都是不可行的。事实上，在这里，我们回到了经典马克思主义的阐释：生产力决定生产关系，经济基础决定上层建筑。这便是迷思的突破之处。