摘要: 20世纪初，国内曾涌起过“柏格森热”，柏格森的生命哲学思想对彼时学界，特别是新儒家产生了较大影响。梁漱溟对柏格森的思想大加赞赏，引入了柏格森“生命”“绵延”“创造进化”等基本范畴，并融汇柏格森生命哲学、唯识宗认识论、儒家人生哲学等多方思想建立起了其独特的儒家生命哲学，开辟了儒学诠释的新路径。从生命哲学这一视角出发，可以发现他们在生命与直觉两个重要概念上，既有相通点又有诸多相异之处。本文以生命与直觉二概念为切入点，试比较柏格森与梁漱溟生命哲学的异同之处。
Abstract: At the beginning of the 20th century, there was a “Bergson fever” in China, and Bergson’s philosophy of life had a great impact on the academic world at that time, especially the new Confucianism. Liang Shuming greatly praised Bergson’s thought, introduced Bergson’s basic categories of “life”, “con- tinuity”, “creation and evolution”, and integrated Bergson’s philosophy of life, epistemology, Confucian philosophy of life and other thoughts to establish his unique Confucian philosophy of life, opening up a new way of Confucian interpretation. From the perspective of philosophy of life, we can find that they have both similarities and differences in the two important concepts of life and intuition. Based on the two concepts of life and intuition, this paper tries to compare the similarities and differences between Bergson’s life philosophy and Liang Shuming’s.
1. 引言
随着20世纪资本主义生产与科学技术的迅猛发展，各个国家与民族的传统价值根基均遭到了不同程度的挑战。西方哲学的理性主义根基在频发的战争与飘摇的信仰中受到了深切的动摇，中国传统文化在西学东渐中亦面临着威胁根本的困局。在西方，与理性主义传统动摇相伴而来的是叔本华、尼采、柏格森等思想家将哲学的目光投向了人的内心，宣扬本能、意志、直觉、主观情感等未经理性探索的人的精神内容，由此兴起风靡欧洲的非理性主义思潮。柏格森的直觉主义是在叔本华唯意志论基础上的进一步深化与细分，柏格森认为，传统形而上学的错误就在于试图用静止的认识形式去把握流动的经验实在，他主张以“直觉”代替理性的认识论优先地位，通过“直觉”直接到达真实的实在本身。
20世纪上半叶，柏格森的思想在中国近代哲学中产生了较大的影响，对以梁漱溟为代表的新儒家学者的影响尤为明显，值得关注。梁漱溟受柏格森思想影响颇深也颇早，1916年，梁漱溟在《究元决疑论》中第一次提及柏格森，主要借助柏格森“生成进化”概念佐证佛家因果相续论。“此迁流相续者鲁滂所谓变化无休息，达尔文、斯宾塞所谓进化，叔本华所谓求生之欲，柏格森所谓生活，所谓生成进化，莫不是此[1] (p. 13)。”在1920年《东西文化及其哲学》，梁漱溟更进一步将柏格森的思想作为西方文化评述根据之一，并逐渐吸收了柏格森“生命”“直觉”“绵延”等概念；之后又在对柏格森、叔本华、唯识宗等各家思想的批评与综合中建立起了自己的新儒家生命哲学。需要注意的是，虽然梁漱溟颇通西学，但其人绝非全盘西化主张者，相反，作为新儒家代表思想家，梁漱溟立场鲜明地站在中国传统文化一方思考世界尺度上中国文化的地位与发展问题，对西方文化的批评与吸收最终自觉“归宗儒家”。尽管柏格森生命哲学对梁漱溟的思想产生了较深的影响，但究其根本来看二者是相通、相似而绝非相同。本文主要围绕梁漱溟受柏格森影响较深的“生命本体”“直觉”概念进行比较研究，试探二者生命哲学之异同。
2. 柏格森与梁漱溟生命概念之比较
2.1. 柏格森的生命概念
柏格森的“生命”概念在《创造进化论》一书中得到了突破性的阐释。在本书中，柏格森考察了一般的物质对象与生命，并将宇宙看作一个不断演变化生成的过程，而非一个既成的机械系统。在这个过程中，有机生命体具有独特的创造性变化的能力，因此与一般的物质对象区分开，在宇宙整体的演变过程中占有特殊的地位。
“生命”概念在柏格森的思想中具有本体论和宇宙论地位。柏格森认为，宇宙的本质既非静体不变的一，也不是纯粹的理性精神，而是一种不断涌现、永不停息的生命之流。因此“生命”不仅仅指个别的有机生命体，更指宇宙整体的内在生命力。这股生命之流永不停息地处于变化之中。当柏格森说起“变化”时，他所指的不是无数变化着的东西的总和，而是指变化本身。这种无需载体、永不停息的变化也称为“绵延”，绵延受到“生命冲动”的驱动而持续进行，宇宙中的一切存在都是绵延的产物。作为绵延的宇宙生命本身具有内在创造演化的能力，绵延中包含了两种不同方向的运动。柏格森用一只充满高压水蒸气的容器来比喻宇宙生命冲动的作用过程[2] (p. 211)。水蒸气在向上喷发的同时也形成下落的小水滴，这个比喻体现出了生命冲动产生万物的过程具有双向性。一方面，生命冲动通过凝缩、聚集的作用产生出有机生命体；另一方面，生命冲动通过松弛、掉落的作用产生出无生命的一般物质。值得注意的是，这两种不同的运动之间并不断裂，而是被包含在同一个生命冲动之中。于是柏格森建立起了这样一个宇宙图示：宇宙本身是一个硕大的生命库，生命冲动不断地从作为宇宙本身的绵延中喷涌出来，产生世间万物。生命冲动创生万物的过程包含了两种绵延，物质的绵延与生命的绵延。前者表现为生命之流逆行的运动趋势，这种运动消解、松弛自身；后者表现为生命之流正向的运动趋势，这种运动努力抵抗前者的松弛作用，不断地生成自身。“喷出的水蒸气的一小部分依然存在，有几秒钟它们并没有凝结；它们在做出努力，将正在下落的水滴举起来[2] (p. 211)。”这样，有机物与无机物就通过生命之流联结贯通了起来，它们同处于生命之流的涌动中，又都是生命之流涌动的产物。
2.2. 梁漱溟的生命概念
梁漱溟虽然接受了柏格森的生命本体论与生命冲动生发一切的观点，但亦有基于中国传统文化的改造，其中较为突出的是在梁漱溟生命哲学范式下，“生命本体”概念由一个外在的宇宙实体转向了人的内心，向内进入人伦之维。
首先，和柏格森一样，梁漱溟将宇宙看作一整个大生命，宇宙中万物的生灭变化都是这一大生命的自我创造。此处梁漱溟所探讨的仍是一个作为外在本体的宇宙，这个宇宙非是死的静体，而是时刻不停地处于生生之中。儒家原本就有强调变易的传统，但那仅指事物本身的变动不居，而梁漱溟引入柏格森的生命本体论，使变易与“绵延”“生命之流”等概念等同起来，从而获得了本体论的地位。这个宇宙大生命具有两个特点：第一，宇宙万物生灭变化，而作为变易本身的宇宙大生命则是永恒的；第二，宇宙大生命具有内生的创造力。梁漱溟在这里引入了叔本华“意欲”概念，认为生命内部就包含了一股不断向前的力量。所谓的生命本性就是不断向上的奋进，不断争取生命力的再扩大、再灵活、再自由。梁漱溟称其为“大潜力，或大要求，或大意欲——没尽的意欲”[3] (p. 78)这里所说的“意欲”是一种主动的生发力量，但并非有一个既定的目的，而是出于一种盲目的冲动。“整个生命的本身是毫无目的的。有意识的生活，只是我们生活的表面[4] (p. 93)。”
其次，在这种盲目的创造冲动之中，梁漱溟额外引入了人的特殊维度。梁漱溟认为，虽然一切生物都是宇宙创造意欲的产物，但除人以外的其他生物的活动都不能称为创造，只是呆板的复刻，只有人的存在可以代表宇宙的“大生命活泼创造之势”[4] (p. 93)。这是因为除人以外的一切生物皆被绑缚在生存与繁殖这两大问题铸成的锁链上，而人在驱动这两大问题的本能之外还有反本能的理智，理智使得人心不复为本能的感情冲动所困，得以摆脱两大问题的纠缠，充分发挥生命本性追求自由的创造活力。至于理智如何发挥效应，梁漱溟又引入了自觉的概念。“人有感觉、知觉皆对其境遇(兼括机体内在境遇)所起之觉识作用，而此自觉则蕴乎自心而已，非对外也。它极其单纯……然而人心任何对外活动却无不有所资藉于此[5] (p. 66)。”“凡自觉之坐在即心之所在[5] (p. 67)。”由此可见，人能符合宇宙创造之势的特殊之处就在于自觉，而自觉归根到底就在于人心。这样，梁漱溟就将“生命”概念由柏格森意义上的一个外在宇宙实体引向了人的内心。在此基础上，梁漱溟更进一步将“生命”概念与生活本身等同起来。在梁漱溟看来，所谓生命就是生活。他曾在《人心与人生》中指出，生命与生活原本是一回事，只不过出于研究的方便而将二者分开来谈，二者的关系是“一为体，一为用”。于是生命带有了生活的伦理与道德属性。需要注意的是，虽然生命概念由柏格森式的最高宇宙本体普泛到了人伦日用之维[6]，但其本体论地位并没有受到动摇，只不过由一个外在的本体转向为内在的本体。在梁漱溟看来，“尽宇宙是一生活，只是生活，初无宇宙。由生活相续，故尔宇宙似乎恒在，其实宇宙是多的相续，不似一的宛在。宇宙实成于生活之上，托乎生活而存者也[3] (p. 78)。”这里所说的宇宙并非先前那个外在宇宙本体，而是每个人都有的内在宇宙、内在生命。如果说先前所说的宇宙是“大宇宙”，那么此处所说的宇宙便是人人皆有的“小宇宙”。“这一个宇宙就是他的宇宙。盖各有各自的宇宙——我宇宙与他宇宙非一。抑此宇宙即是他——他与宇宙非二[3] (p. 78)。”各人有各人的生活，因此各人有各人的宇宙，同时这生活、这宇宙就构成他的生命全部。只有生活而无生活者，那个所谓“生活者”(或称“主体”“我”)只是人为强加的概念。
综上所述，柏格森与梁漱溟在生命概念上有许多相通之处，包括对生命本体的重视与对本质主义的批判，但二者在理论进路依然保持着明显的不同。比较之下，柏格森生命哲学的理论出发点在于对以康德哲学为代表的近代形而上学的反思，目的在于实现对存在的真正认识。而梁漱溟则明显延续了传统儒家“反躬自省”的工夫与唯识宗对主观意识的重视，对生命概念作了全面向内的转化。“生命”对梁漱溟来说不仅关乎思维与存在的同一性可能，更关乎每一个经验个体的日用人伦之理。
3. 柏格森与梁漱溟直觉概念之比较
3.1. 柏格森直觉概念
柏格森的直觉主义与绵延概念密不可分。前面已经说过，所谓绵延即指一种连续不断地变化本身。柏格森认为正是绵延构成了真实的实在。实在具有连续性与整体性的特点，因而是一个理智不能完全到达的领域。只有直觉可以把握实在，而直觉把握实在的方式则是完全投入运动不息的生命之流，在与绵延的合一之中体认事物自身。
首先，柏格森对理智主义传统进行了批判。柏格森认为，哲学思维的目的就在于“逆转思维活动的习惯的方向”[7] (p. 31)，这个已成为习惯的思维活动就是西方哲学一贯推崇的理智主义传统，而柏格森则认为这一思维方式从根本上就走错了方向，永远无法真正认识实在，也导致了近代以来的形而上学危机。在柏格森看来，理智主义有以下缺陷：1) 静止性。柏格森认为理智是一种静止不动的认识形式，它必须通过一个个既成的概念搭建起认知的高楼，“按照我们的理智的自然倾向，它一方面是借凝固的知觉来进行活动，另一方面又借稳定的概念来进行活动”[7] (p. 30)，以这种止动的认识形式去把握流动的实在注定得不偿失，不仅无法正确认识实在，更有可能将哲学导向独断论的错误中。“我们的思维可以从运动的实在中引出固定的概念，但是绝不能用固定的概念来重新构成实在东西的可动性[7] (pp. 30-31)”。2) 分析性。分析是对流动实体所作的一种截断，柏格森将这种思维活动形容为“一种复制，一种符合的发挥，一种从连续观点所取的肖像”[7] (p. 4)，其意在强调分析的不彻底、不完全。分析将认识对象割裂为一个个空间化的概念，将认识对象看作是概念的集合，这在实证科学领域是行得通的，因为实证科学是一门由符号构成的科学，其研究对象是静体的物质。而形而上学的认识对象是变动不居的实在，其目的在于绝对把握实在，很明显，分析无法满足形而上学对“绝对”的需求，因为分析的结果总是会伴有一个无法被符号化的剩余。也正是出于对符号化的不信任，柏格森的阐释常常用到比喻、隐喻、象征等手法。
其次，直觉是这样一种认识方法，它使我们的认识活动不再需要中介，在绵延之中对实在进行直接领悟。直觉的运行遵循以下条件：1) 放弃已有的理智习惯。前人惯常将直觉理解为一种思维活动状态，认为直觉就是未经逻辑推理的直接感受，任何人都可以轻易达到；而柏格森所说的直觉是一种超越感性与知性的独特认识方法。要把握这种新的认识方法是困难的，因为我们的心智已经习惯了理智主义的思维方式。要使思维能够朝向运动的真实实在，首先“心灵必须违背自身，必须一反它平常在思想时所习惯的方向，必须不断地修正(毋宁说改造)它所有的范畴”[7] (p. 31)。这要求主体在进行直觉的时候不能带有任何功利性的打量。直觉本无目的，或者说直接的目的仅仅在于直觉，任何对直觉方法实际功效的期待都会使主体倒退回理智的藩篱之中。2) 与事物的直接接触。柏格森特别强调“直接”，尤其是感官对外部世界的直接接触，并由此获得排除一切“我思”之后的直接材料。这是一种类似于现象学“悬置”的方法。通过悬置，柏格森找到了组成世界的直接材料——形象。“当我的感官向它们敞开时，所获得的就是这些形象；当我的感官关闭时，就无法获得这些形象[8] (p. 1)。”形象是当下的、杂多的，不经过任何思维的抽象。3) 直觉先于理智。这是出于直觉的真实性。柏格森在《形而上学导言》中举了一个游历巴黎的例子：如果一个游客已经去过巴黎，有了对巴黎的直觉认识，他就可以凭着这对巴黎的直觉在略图上留下“巴黎”的字样(符号)；相反，一个人若是从未去过巴黎，仅凭各种图文(符号)了解巴黎，那他永远也不可能有对巴黎的直觉。柏格森在此基础上批判传统形而上学将理智与符号置于直觉之前的做法，认为这完全是一种出于混淆的荒谬。他们的错误在于将片段的符号当作完整，试图用符号重新建构起事物本身。柏格森指出，传统形而上学混淆了直觉和分析，因此无论是经验主义者还是唯理主义者都无法到达真实。4) 进入绵延之中。直觉以绵延为认识对象，而要到达绵延则必须置身于绵延之中，通过共感、入戏、记忆等形式使主体“进入”客体，在内外交融、主客不分的状态中直觉到一种带有神秘色彩的内心体验。
总的来说，柏格森所说的直觉既是一种新的思维方法，也是一种特殊的内心体验，其目的在于突破符号系统的局限，使认识主体深入到对象内部，全方面地把握实在整体。一方面，柏格森的直觉主义认识论在一定程度上扭转了西方传统形而上学的思维方向，指出了符号系统的局限性，打破了主客之间的藩篱，在处理哲学与科学关系问题中具有特殊的意义。另一方面，直觉主义也贯穿在柏格森生命哲学之中，它驳斥了功利化的认识论，主张人的认识应当回归原初的简单状态，以生命为认识的终极问题，因而对人本主义思潮也产生了较大的影响。
3.2. 梁漱溟直觉概念
梁漱溟的直觉主义则统合了唯识宗三量理论、柏格森直觉主义、儒家思想三方文化。首先，梁漱溟直觉概念受到唯识宗较大影响。唯识宗认为认识有三量：现量、比量、非量，三量共同作用就构成了一切知识。由现量可得到性境——自相，由比量可得到独影境——共相。梁漱溟在此处对唯识家做了一定的修订，他认为，仅凭纯粹感觉(现量)与纯粹概念(比量)还不能构成知识，在现量和比量之间还存在一种特殊的作用——直觉。区别于“非量”这一否定性概念，梁漱溟将这种特殊作用命名为“直觉”，意在肯定直觉在认识活动中的积极作用。直觉是一种主观的情感体验，其认识对象只是“意味精神、趋势或倾向”[3] (p. 104)所谓意味指向是对当下喜恶好坏的价值判断与情感判断，例如，在对艺术品的欣赏中，感觉只能认识到呆板的自相，如墨色，如线条，至于对艺术品意蕴的体会，则要靠直觉实现。这种判断是流动的，难以用静止的概念向他人言说，在个人内心活泼生动，是“活形式”。直觉超越了主观与客观的对立，梁漱溟用唯识宗的语言来说，认为直觉所认识的境是“带质境”，既包含出于客观的“质”，又带有主观生发的意味，是故“有影有质而影不如其质”[3] (p. 104)。
其次，梁漱溟立足儒家传统，以“仁”再释直觉。梁漱溟认为，直觉的敏锐与否与仁的厚薄直接关联，恻隐、羞恶等道德行为皆从直觉中生出，直觉敏锐的人情感深厚，对待恶事恶行心感不安，自然而然地朝仁靠近。梁漱溟特别强调，直觉就是随感而应，别无其他计算考虑，反对直觉受到理智的干扰，认为二者有相违的倾向。因此他说：“在直觉、情感作用盛的时候，理智就退伏；理智起了的时候，总是直觉、情感平下去。”可见，仁不是出于理智打量的外在道德标准，而是由直觉生发出的内在德行。求仁不是求伶俐、求巧慧、求造作，而是求情感、求真实、求直觉。这种直觉主义在一定程度上造就了儒家积极的乐生态度。他以直觉认识生命本身，顺着自然本性去生发，毫无得失计较，因而活泼自如，乐在其中。
综上可见，梁漱溟对柏格森直觉概念的吸收主要体现在对直觉地位的认同。梁漱溟认为，直觉是把握绝对的唯一途径，这与柏格森的观点是相契合的。但从整体上看，梁漱溟与柏格森直觉主义仍是异多于同的，二者形式相似而内在大多相异。梁漱溟与柏格森直觉主义相异主要体现在：1) 彻底的反科学主义。如果说柏格森延续西方哲学传统，试图通过直觉这一新的思维方法贯通哲学与科学，那么梁漱溟则立场鲜明地站在了科学主义的对立面，他主张直觉完全是哲学的方法，且要高明于科学的方法，并由此批评柏格森虽被称为“反科学派”，其哲学也依然没有摆脱科学的性质。2) 以意味为认识对象。柏格森以事物的本来面目为直觉对象，那只是主体向客体敞开所获得的事物自身的呈现。梁漱溟则认为，直觉所要认识的是意味。如中国人欣赏书法，不经过逻辑的考量就可以获得审美上的愉悦，这种愉悦出于主体审美态度，是对被给予材料的一种主观转换[9]。3) 以向内为认识方向。虽然柏格森与梁漱溟都强调主客体的圆融合一，但二者直觉作用的生发方向迥然相异。柏格森追求的是认识主体抵达客体，深入客体内部，认识方向朝外；梁漱溟则强调主体在与客体相互作用的过程中获得的意味，其直觉的运作方向归根到底是向内，且带有明显的道德、伦理意味。
4. 结语
综上所述，本文比较了柏格森与梁漱溟生命与直觉概念的异同之处，以及梁漱溟如何援西、援佛入儒，通过融汇柏格森生命哲学、唯识宗认识论与儒家道德哲学，创造出独特的新儒家生命哲学。尽管两位哲人对生命本体的重视和直觉主义认识方法上颇有相通之处，但通过比较分析仍然可以发现二人在思想背景与理论构建上的不同。柏格森生命哲学以作为绵延的生命本体为中心，强调直觉对实在的直接领悟。梁漱溟生命哲学则更加挺立主体维度，并将直觉概念与仁的情感道德紧密关联，赋予生命哲学以深刻的伦理价值。如此观之，柏格森生命哲学更接近于一种形而上的哲学思考，而梁漱溟则更为关注具体的生活实践，通过将人的生命作为哲学本体，梁漱溟高度肯定人、相信人，认为人的生命自然与宇宙造化流行相通，并倡导人们内照本心，体验内在的本真生命。