1. 引言
勒内·笛卡尔(Rene Descartes, 1596~1650)是西方近代哲学先驱、唯理论哲学创始人。与古代怀疑论者和中世纪唯名论者消极的怀疑论、拒斥理性不同，他提出普遍怀疑方法并将无可置疑真理作为其推演科学体系的基石，从而确立基础主义的第一原则、高扬理性权威、弥补“直观”缺陷且对胡塞尔现象学创立大有裨益。值得注意的是，普遍怀疑方法中存在的诸如与自身真理观相矛盾和“我思”原则不具有普遍适用性的问题一直激发后来学者深入思考。有鉴于此，本文在详细阐述普遍怀疑方法提出背景基础上，深入分析普遍怀疑方法内容，从理论价值和评判两方面把握该方法、认清存在问题。
2. 笛卡尔普遍怀疑方法背景
历史上任何哲学都不能跳脱出前人哲学和当世哲学的影响，如同大树不能离开土壤，新哲学出现是对以往哲学的继承、反思和批判，新哲学是旧哲学的“基因突变”，正是在发展中才使得我们看到哲学史上的“间断和飞跃”。然而大多数哲学家或思想家都把自己伪装成史无前例的“开拓者”，将自己新的哲学发现归因于“天才的诞生”、“突然的顿悟”。例如，大卫·休谟(David Hume)将自己奋斗一生的哲学先兆描述为“头脑思维中突然出现的新场景”；阿尔伯特·爱因斯坦(Albert Einstein)声称相对论是自己16岁某天乘坐马车时偶然发现的；笛卡尔也将自己哲学生涯归功于在乌尔姆某天夜晚连做的三场梦的启示。“问渠哪得清如许，唯有源头活水来。”新的哲学不会是无根之木、无源之水，想要更准确地理解哲学上的新成果就要由果溯因地找出思想的“源泉”。概言之，应从古代怀疑主义和笛卡尔时代唯名论思潮两方面论述笛卡尔普遍怀疑的背景。
2.1. 古代怀疑论的影响
笛卡尔普遍怀疑包括的三个论证(感觉欺骗性论证、梦境论证、欺骗者论证)在古代怀疑论中都可以找到先例，而从孩童时即系统学习哲学的笛卡尔1必然要受到其影响，并将其作为普遍怀疑方法的“养分”继承发展。
第一，笛卡尔感觉欺骗性论证的产生是由于环境不同、感知者不同、感知条件不同等造成的结果不同或者完全相悖，这一点来源于古代著名的怀疑论者皮浪(Pyrrho)。皮浪主义者认为万事万物都处在不停地流转中，这一刻它是一颗种子，下一刻这颗种子就变成了一根小树苗，再下一时刻小树苗就变成了一颗参天大树，所以我们对于任何眼前事物做出的判断都不对[1]。除此之外，我们对于万事万物的感觉也是不可信的，或者说是不准确的，在皮浪主义集大成者塞克斯都·恩披里柯所著的《悬搁判断与心灵宁静》中举了“蜂蜜”的例子可以体现，“蜂蜜是甜的”，这句话的真正含义是“蜂蜜对于人类来说尝起来是甜的”，而不是“蜂蜜本身是甜的”[2]。但皮浪主义者“悬隔判断”、“对任何言行都不置可否、对一切都漠不关心的态度，放弃一切判断以求心灵平静[3]”是笛卡尔所不能接受的，笛卡尔普遍怀疑的根本目的不是单纯地否定，而是为了“做出完全正确的判断”。
第二，笛卡尔梦境论证可以对应于庄周梦蝶。在梦境论证中，因为梦境与现实如此接近，梦中时常出现同现实生活一模一样的场景，以至于人们根本无法区分梦境与现实。同样的，庄子也发出了疑问，“我”在梦中梦到自己变成了一个蝴蝶，那么，到底是“现实的我”变成了“梦中的蝴蝶”，还是“梦中的蝴蝶”变成了“现实的我”？
第三，笛卡尔感觉欺骗性论证也可以在斯多葛学派的启示神学中找到踪迹。在感觉欺骗性论证中，上帝可能作为那个“欺骗者”使得我们无法获得关于事物的真理。斯多葛学派曾用一连串的疑问表达这种可能是存在的，“当你们断言某些陈述是由神所发出的，比如说梦境以及神谕、赞助和祭祀提供的启示，他们会问，难道神有能力使虚假的陈述成为可能？而没有能力使那些最接近真理的绝对成为可能；或者，如果他能使这些也成为可能，为什么他不能把那些尽管极其困难、却可以区别于虚假表象的东西变成可能呢？再者，为什么不能把那些与虚假表象毫无区别的东西变成可能呢？”[4]
2.2. 唯名论者的影响
笛卡尔普遍怀疑方法也与中世纪晚期唯名论思潮密切相关[5] (p. 82)。依奥勒留·奥古斯丁(Aurelius Augustinus)、托马斯·阿奎那(Thomas Aquinas)之见，理性因无法解决自身来源问题，所以是宇宙中最含糊不清的东西，理性的来源只能由基督教的神启来说明[6]。质言之，理性无法凭借自身力量找到“自我救赎”之路。经院哲学形成的拒斥人类理性传统，为邓·司克脱(Duns Scotus)、奥卡姆的威廉(William of Occam)和米歇尔·德·蒙田(Michel de Montaigne)为代表持怀疑论或不可知论倾向的唯名论学者所继承，其怀疑论思想对笛卡尔普遍怀疑方法提出有积极促进作用。如学者江威所言：“笛卡尔一开始就带着怀疑眼光看待一切事物，一定程度上是受到以奥卡姆为代表的唯名论者的怀疑论影响。”[5] (p. 82)
第一，司各脱的神学思想强调上帝对人的超越性。首先，他通过弱化人与上帝外貌关联性强调上帝与人根本差异，削弱人与上帝之间凭借外貌形象相似性建立的联系。其次，将传统经院哲学中上帝全能观念转变为上帝意志自由和绝对能力，给予上帝“在受造物与他因果关系之中的超越性”[7]。然而，强调上帝对人的超越性导致人们面对神学问题只能信仰不能运用理性思索，那么，理性对于信仰有何作用？司各脱继承奥古斯丁和阿奎那的哲学思想，对理性持批判态度，他批判人的理性认识能力，断定理性最大特点为“软弱性”，人们基于理性做出的判断往往会因为现实情况变化而改变，换言之，人们能否使用理性认识世界需要认真思考。
第二，奥卡姆强化上帝自由能力。受司各脱哲学思想影响，奥卡姆认为上帝最本质的特征是无拘束的绝对能力，从而否定亚里士多德主义者和托马斯主义者将上帝智慧和预言性“神启”作为宇宙运转之根据的传统。究其原因在于，上帝是法规制定者，其行事并非必然依据秩序和规律。如学者黄志鹏所言：“上帝完全按照自己的意志行动，既不受制于规律，也不受制于上帝以前所制定的法则。”[8]此外，上帝也可以通过直接行为完成其通过间接行为施加于人的影响力，例如，上帝可以使人们在熊熊燃烧的火堆旁感觉到寒冷，或者在吃饱肚子时感到饥饿。也就是说，上帝可以在“事物不存在心灵之前时在心灵产生直觉”[9]。就此而言，上帝的绝对能力使得人们无法在理性层面上理解上帝所有“安排”，质言之，“上帝可以是欺骗者”[10]。在神学问题上，鉴于理性无法发挥作用，这就使得理性与信仰彻底割裂，对上帝神启使用理性反而会“玷污”信仰。从这个层面来说，司各脱、奥卡姆对理性的拒斥和具有欺骗能力的上帝无疑对笛卡尔的欺骗者论证具有一定启发。
第三，蒙田反对使用理性认识事物。在文艺复兴时期，受司各脱、奥卡姆等唯名论者强化上帝全能观念影响，以蒙田为代表怀疑论者的特点集中体现在“对什么才能算作确定知识设定不可企及高标准，把上帝当作衡量知识标准”[11]。依其之见，理性无法获取真理，真理只能通过对上帝信仰和神启获得。人的理性浅薄、不可全信，与上帝、自然能力相比较而言，理性能力略显苍白、作用有限，因而在断定事物之时应慎用。依蒙田之见：“独断地把事物判定为假，就是假设自己具备知道上帝的意志和自然母亲力量之界限的优势，没有比把这些事物还原到与我们的能力相应的尺度上更加的愚蠢了。”[12]不难理解，上述论断彰显蒙田并不信任理性，且因为“人们自身充满着偶然和歧异，我们的任何判断都有着某种不确定性[13]”，所以人们不应凭借“狂妄的理性”对于未充分认识事物做出判断。除此之外，蒙田也批判了人的感觉经验，由于作为理性判断基础的感性认识自身充满不确定性，致使运用理性所做判断也同样具有“不确定性”，因而感觉经验作为人的认识来源存在问题，这一思想直接影响笛卡尔普遍怀疑中的感觉欺骗性论证产生。
综上所述，在古代怀疑论者论述中可以找到笛卡尔普遍怀疑方法的源头，这一观点“并不存在争议，它们在使用的论据类型上有惊人的相似之处[14]”。在唯名论思潮那里，司克脱强调上帝对人的超越性、奥卡姆强化上帝自由能力催生笛卡尔的欺骗者论证，蒙田不信任感觉经验引出笛卡尔的感觉欺骗性论证。并且以上三位学者对理性不信任态度及将知识标准提高到理性无法获取程度，使得笛卡尔并非全盘接纳而是批判继承唯名论者消极的怀疑方法。作为一个唯理论者，他不接受古代怀疑论者“悬搁判断”的做法，也不接受唯名论者对理性的排斥，他相信唯有“人自身的光芒”——理性才可以帮助人们获取确定必然的知识，希望“把关于知识的消极怀疑论转变成旨在寻求可靠知识的积极怀疑论”[5] (p. 83)，从而使心灵摆脱成见、探寻坚实知识基础，并运用理性的普遍怀疑克服潜在怀疑论的挑战。
3. 笛卡尔普遍怀疑方法内容
为了重塑理性的地位，笛卡尔运用普遍怀疑方法，不仅怀疑感官获得的知识，也怀疑以复合事物为研究对象的具体科学知识；不仅怀疑有限的“人”也怀疑无限的“上帝”。依其之见，一切源自感官感觉、自身经历、童年期间见解都不一定可靠，甚至一切科学、数学知识及关于上帝的观念都可以被怀疑。依据知识来源，可以将笛卡尔的普遍怀疑分为感觉欺骗性论证、梦境论证和欺骗者论证。
3.1. 感觉欺骗性论证
对于认识普遍必然性问题，笛卡尔向来持严谨态度。日常生活中，人们往往将感觉经验作为认识重要来源，在以往认识中，经历过的事情、周围一切事物都被当作真实的，诸如桌子、椅子、板凳、身体等。但是笛卡尔通过观察发现人们时常受到感觉欺骗，诸如笔在水中变弯曲、方形教堂塔尖远处看变圆形等，在面对上述状况时，人们难免会有这样的疑惑：感觉经验是否值得信任？笛卡尔认为：“为小心谨慎起见，对于一经骗过我们的东西就决不完全加以信任。”[15] (p. 15)基于以上例子分析可知，感觉经验具有可错、欺骗性，因而不能信任感觉经验，对于所有感官获得的感觉知识都要拒斥。
3.2. 梦境论证
在怀疑感觉知识之后，笛卡尔将怀疑的目光转向具体科学知识，依其之见，人们在梦境中也会受到假象欺骗，具体来说：首先，笛卡尔发现没有分辨清醒和睡梦的标志。因为“我”常常认为自己坐在火炉旁看书，实际上一丝不挂的躺在床上；其次，笛卡尔发现梦境中有些东西是真实的，例如颜色、形状、量、大小等，因为想象力是有界限的，需要借助于“真实的物体性质和广延”才能构造事物。有些东西是虚假的，例如眼睛、脑袋、手等，因为事实上在睡梦中无法看到这些东西。在这里，前一类事物称为“简单事物”，指“一般的物体性质和它的广延”[15] (p. 17)，后一类事物称为“复合事物”，指“想象出来的”“摹仿某种真实的东西才能做成”[15] (p. 17)的事物；再次，笛卡尔断定以简单事物为研究对象的学科是真实的、以复合事物为研究对象的具体科学是可疑的。就前者来说，简单事物总是真实存在的，所以诸如数学知识是真实的。就后者而言，研究者无法保证自己在研究时不是在睡梦中，不能保证复合事物是真实存在的，所以诸如物理学、天文学、医学等以具体事物为研究对象的科学知识实际上可能是虚假的。如其所言：“物理学、天文学、医学、以及研究各种复合事物的其他一切科学都是可疑的。”[15] (p. 17)
3.3. 欺骗者论证
通过质疑具体科学知识，笛卡尔发现梦境虽有虚假性，但有些仍具有确定性。例如，数学知识、关于上帝的观念和对简单事物的认识，在梦境中人们仍然认为“2 + 3 = 5”“三角形内角和等于180˚”“上帝是至善全能的”等命题正确。不过，笛卡尔并没有排除对数学知识、关于上帝观念和简单事物怀疑，依其之见，全能上帝肯定也具有使人们头脑中观念和现实情况不符能力，换言之，上帝具有欺骗人的可能性。这也正如其所言“谁能向我保证上帝没有这样做过，即本来就没有地，没有天，没有带有广延性的物体，而我却具有这一切的感觉，并且这些无非是像我所看见的那个样子存在着的？”[15] (p. 18)基于谨慎原则，笛卡尔假定一个全知全能的“欺骗性”上帝，使人们在计算“2 + 3”时得出“6”的答案，或者使人们误以为上帝是拥有人的形体生物并且不会欺骗人类。在以下两种情形中，骗人的上帝会使人们犯错误：一是干预假设，上帝在人们每次计算时都直接干预，让其得出错误答案；二是缺陷设计假设，上帝在创造人时赋予人一种错误“本性”，因其错误理性认识能力，使得人们在计算时总是得出错误答案[16]，就像发明一种错误计算器，当按下“2”、“+”、“3”、“=”键时就会输出结果“6”。总而言之，人类现存所有知识包括数学知识、对于上帝的观念和对简单事物的认识都具有可疑性。
综上所述，笛卡尔认为感觉经验无法作为知识的质料，由于人们无法区分何谓“真实与虚假”，所以具体科学知识是可疑的。由于“欺骗性的”上帝存在，人们关于数学知识、上帝观念和对简单事物的认识也是可疑性的，概而言之，人类现有一切知识都是可疑的。实际上，笛卡尔不是一个普遍怀疑论者，其怀疑也不是“否定式”怀疑，而是通过排除以往所有认识，“肯定”某些东西以探寻一个“阿基米德点”。
4. 笛卡尔普遍怀疑方法理论价值
笛卡尔通过普遍怀疑推翻以往所有的知识，致使人们无法产生任何确定性知识，深陷于“笛卡尔式的怀疑”，人类理性似乎走入“死胡同”。诚然如此，这种方法的客观价值不容忽视，它在阐明基础主义2、高扬理性权威、弥补“直观”概念缺陷同时，也为胡塞尔现象学产生提供一定理论借鉴。
第一，阐明基础主义。笛卡尔普遍怀疑真正目的是寻求确定必然性的“基石”，而不是一般怀疑论者为了怀疑而怀疑，将怀疑绝对化，使用理性武器反对理性本身，对现存知识进行打击而不重建，所以不能得出任何建设性的结论。笛卡尔通过驳斥人类获取必然性知识的一切方法，虽然得出了人类无法获取任何确定性知识的结论，但是他并没有止步于此，而是“把主要任务放在如何在‘磐石和硬土’上重新建立起具有‘确然性’的新知识体系[17]”在遍历了所有知识之后，笛卡尔惊奇的发现以思想为本性的怀疑可以怀疑一切外在对象，包括感觉知识，具体科学知识，甚至于数学知识和关于上帝的观念，但是怀疑本身是无法怀疑的，即“我在怀疑”这个命题是不可怀疑的，因为当“我”去思想“怀疑存在吗？”的时候，由谁来回答这个问题？只能是思想去回答，也就是说“只要一怀疑是否有‘怀疑活动’，那恰恰就证明还是有一个‘怀疑活动’存在着的[18]”。任何怀疑论者都无法质疑的思考这些东西的主体之实存——即“我思”。依笛卡尔之见，理性自然之光3为“先天理性直观”提供担保，“先天理性直观”赋予“我思”以必然性，这也正如韩英丽所言：“理性能对它所理解的事情形成直接、没有疑问的概念，这种概念具有确定性。这种确定性产生于心灵本身的性质，产生于理性的自然之光。”[19]可以看出，笛卡尔继承自柏拉图创立的基础主义传统，通过普遍怀疑阐明基础主义的第一原则——“我思”，他将这一原则作为基础，仿效欧几里得几何学，以期通过原初的数条定理演绎出人类的整个知识体系，由此运用理性以重塑科学大厦。
第二，高扬理性权威。自赫拉克里特提出逻各斯以来，巴门尼德、柏拉图、笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼兹等唯理论者都秉持逻各斯中心主义4，这种思想的特征是“断言真理能为主体经过理性的内在之光而知晓，将逻各斯当作探讨世界规律及追求终极实在、永恒原则和绝对真理的中心[20] (p. 55)”。在西方哲学史上，逻各斯中心主义经常受到智者学派、唯名论者及怀疑论者挑战，作为近代唯理论哲学开创者，笛卡尔批判了长久以来受唯名论影响所形成对理性不信任的观念，肯定了“人人都具有非常充分的良知(理性)”[21] (p. 3)，强调“人类理性有能力把握确实和普遍的知识[20] (p. 56)”。依其之见，无论是诉诸无知、诉诸权威或诉诸信仰都无法为人类带来真正必然的知识，人类应该相信自然赋予、自出生就拥有的理性能力——每个人都具有的“理性自然之光”，它具有正确做判断和辨明真假能力，应将理性作为衡量一切的标准。对于理性怀疑过的知识，只有重新通过理性检验且向理性自证清白，才可以恢复确定性知识头衔，如其所言“只有符合理性，对理性来说清楚明白才是真理，才能被理性接受，反之则为谬误，必须加以清除”[22]。总之，笛卡尔将理性推上了至高无上的地位，“给理性哲学带来了前所未有的革命性变化，使理性成为知识的主宰和思想的源泉”[23]。
第三，补充“直观”概念的缺陷。随着思考不断深入，笛卡尔发现将清楚、明白的观念作为真理原则并非易事，由此，他意识到在《探求真理的指导原则》中提出的“直观”概念存在问题，具体来说有以下两个方面：其一，那些所谓清楚、明白真观念的获得并非“不费任何力气”，在大多数情况下，真观念很少自行成为人们认可的自明真理，需要人们反复思考才能发现其正确性；其二，从经验归纳来看，多数自明真理普遍源自感觉经验而不是理性直观，但鉴于感觉经验具有欺骗性，笛卡尔并未将其作为真信念的根据。基于以上原因，笛卡尔在《谈谈方法》中所提四条方法论原则，第一条原则就削弱“直观”作用，重点强调怀疑价值，依其之见，“凡是没有明确地认识到的，绝不当成真的接受。要小心避免轻率判断和先入之见，除了清楚呈现在我心里、使我无法怀疑的东西，不要多放一点在判断里[21] (p. 16)。”从上述引文可知，人们无法轻易得出清楚明白的观念，其需要细心排除一切可疑观念后才能获得。为将错误观念全部清除，就必须使用普遍怀疑方法，换言之，需要对人性中存在观念进行“大清洗”，直至找出毋容置疑、正确真理，这是笛卡尔在《哲学原理》中将普遍怀疑作为第一条原则的原因所在，这也正如学者周晓亮所言，“普遍怀疑是为了克服笛卡尔原来的直觉概念的缺陷，或作为其补充而提出的，它完成了单靠直觉难以完成的确定原始命题的任务[24]。”
第四，启发胡塞尔现象学。正如胡塞尔于1929年1月23日在巴黎索邦大学演讲时所说：“在过去的思想家中，没有人像法国最伟大的思想家勒内·笛卡尔那样对现象学的意义产生过如此决定性的影响。现象学必须将他作为真正的始祖来予以尊敬。可以直截了当地说，正是对笛卡尔的沉思的研究，影响了这门成长着的现象学的新发展，赋予了现象学以现有的意义形式，并且，几乎可以允许人们将现象学称为一种新的笛卡尔主义，一种二十世纪的笛卡尔主义。”在胡塞尔最为成熟、也是最为全面的现象学导论著作《笛卡尔式的沉思》中，胡塞尔提出要通过笛卡尔式的思维方式进入先验现象学。其“悬置”、“直观明证性”概念的提出彰显笛卡尔普遍怀疑思想之影响。就前者来说，为清除哲学中的一切不确定性，胡塞尔认为应将不自明事物从哲学中剔除出去，对不自明之物不予判断——“悬置”。这也可以从胡塞尔对“自然态度”批判看出端倪，所谓“自然态度”是指“关于世界现实性的前反思确定性，这种确定性充斥于我们的日常生活中，充斥于‘实证’科学中”[25]。在这里，“自然态度”即人作为认识主体，世界作为认识对象，人对于世界何以这样存在而非其他不做任何质疑态度，换言之，“自然态度”具有可疑性，应予以“悬置”。这里“悬置”一词与笛卡尔普遍怀疑有异曲同工之妙，如其所言：“笛卡尔出于完全不同的目的，为了引出一个绝对无可怀疑的存在曾这样做过[26]。”就后者而言，在笛卡尔基础主义影响下，胡塞尔希望以必然认识作为基础建立整个哲学，他认为知识的特征是“它自己给予的，它自己把这种认识设定为第一性的认识”[27]，为获取这种“自明的知识”，胡塞尔继承发展笛卡尔的“直观”概念，提出“直观明证性”概念，依其之见，“直观证明性”是指“具有使任何问题都迎刃而解的那种明晰性”[28]。笛卡尔的普遍怀疑止步于直观得出的清楚明白的真观念，胡塞尔也将“直观明证性”带来的“绝对的被给予性和自明的存在”作为“悬置”停止的标志。简言之，笛卡尔的“普遍怀疑”“直观”有助于胡塞尔“悬置”“直观明证性”概念提出，有力彰显笛卡尔普遍怀疑和直观思想对胡塞尔现象学之影响。
5. 笛卡尔普遍怀疑方法评判
笛卡尔通过普遍怀疑开辟了哲学史上的新时代，对近代哲学发展具有巨大影响。然而，普遍怀疑方法中存在诸如与自身真理观相矛盾、“我思”原则不具有普遍适用性的问题。
第一，普遍怀疑与真理规则相矛盾。与笛卡尔一样，斯宾诺莎(Baruch de Spinoza)将“真理是清楚明白的观念”作为真理规则。依其之见，笛卡尔借用一个“幻想”出来的欺骗性上帝去否定在理性上清楚明白的数学真理不可取，换言之，笛卡尔普遍怀疑中对数学真理的怀疑存在问题。实际而言，笛卡尔对数学的怀疑是基于“上帝可能欺骗我们”的假定，或者说源自于不够清楚明白的上帝观念。由于人们对上帝全知、全能、全善的认识不够清楚，所以会出现对“上帝会不会欺骗我们”假定质疑，一旦人们对于上帝有了清楚明白的认知，便不会出现上述质疑，这也正如学者江威所言：“只要我们有关于上帝的真观念，便不会出现这样的普遍怀疑。”[5] (p. 81)在这种意义上，笛卡尔普遍怀疑并非必要，而是一种“无知”的认识状态，即尚未对某一事物认识清楚时下意识地“防卫”。与笛卡尔不同，斯宾诺莎在哲学思考中没有受到怀疑论太多的影响，对其而言，如果未能清楚明白认知事物，那么怀疑可能且必要，一旦对事物有清楚明白认知，怀疑就无存在必要。就此而言，真正怀疑论者5因其处于无知状态而怀疑清楚明白的真观念，一旦他们获取真观念为真的缘由就会打消全部怀疑，所以，对斯宾诺莎来说，“怀疑论不是论证的结果，而是无知的结果。”[29]
第二，普遍怀疑确定的“我思”不具有普遍适用性。笛卡尔通过普遍怀疑确定的“我思”是自身反省结果，是基于“自身”经验反思，就此而言，“我思”应该面对不同个体差异的问题，但笛卡尔并未意识到“自我”与“他我”的异质性问题，理所当然地预设了这样一个前提：“我”和“我们”是同一的，独断地将“我思”当作全人类共有的思维展开，假设任何一个断绝了感官经验的沉思者均会依着此思路达到这一结果，然而这一预设并没有合法的依据，在陈常燊看来，“这一预设一方面依赖于科学，一方面依赖于常识，但它一方面不能被科学所证实，也很难在哲学上得到有效的辩护。”[30]此外，笛卡尔的“我思”基于主体经验上展开，由于不同主体间因经验的特殊性往往会产生差异，“我”认为可以引起怀疑的事物，在“他人”看来或许不可怀疑，质言之，笛卡尔确定的“我思”不具有普适性。有学者指出“每个人‘反观自身’不能得出适用于整个哲学体系的‘我思’观念，这样由‘我思’得出的实体观念，不过是具有我自己经验的‘实体’，这样的实体并不具备普遍性”[31]。实际上，不具有普遍必然性的“实体”不应称之为是真正的实体，同理而言，不具有普遍性的第一原则也不能参与整个知识体系的演绎。
6. 结语
在笛卡尔时代，唯名论者、怀疑论者强化上帝、轻视人类理性思想大行其道，且深受古代怀疑论思想影响的笛卡尔承继这种思想潮流，通过感觉欺骗性论证、梦境论证和欺骗者论证三个证明将怀疑普遍化，但笛卡尔不是“否定式”的怀疑，他在否定一切同时，通过“我思”肯定任何怀疑论者都无法质疑的基础主义第一原则，并以此作为构建确定必然知识大厦的根基。笛卡尔的普遍怀疑通过肯定理性能力高扬理性权威、将每个人的观念一一检验弥补“直观”缺陷及促进胡塞尔现象学发展以彰显该方法蕴含的巨大力量。此外，普遍怀疑存在的理论缺陷也不容忽视，斯宾诺莎指出笛卡尔的普遍怀疑与“清楚明白的观念就是真观念”的真理规则相矛盾，普遍怀疑源自不清楚的观念，当人们对这一观念达到清楚明白的认知之后，便不再需要普遍怀疑。而普遍怀疑确定的“我思”因“自我”与“他我”感官经验的异质性无法普遍适用于所有个体，因而不能作为普遍的第一原则参与知识体系的演绎。概言之，学者通过深入挖掘普遍怀疑方法的理论价值，探寻普遍怀疑方法自身存在的问题，从而在发现问题、解决问题的过程中助力西方哲学发展。
基金项目
延安大学教育改革课题“逻辑学课程体系整体优化与教学内容改革的研究与实践”(编号：YDJG23-06)；延安大学横向课题“公民科学素质与逻辑素质培养研究”(编号：YDCGC20221120)。
NOTES
1笛卡尔大概在八岁就被父亲送入当时颇具盛名的拉·弗莱什公学系统学习各门学科，整个学习过程大致持续了十年，第一阶段学习人文科学、历史、哲学等，第二阶段学习逻辑、神学、物理、数学等。而在学习过程中好学的笛卡尔广泛阅读各个哲学家的著作，有极强的理论基础。
2所谓基础主义就是要给知识提供坚固基石——“第一原理”，并通过这个“第一原理”演绎出其他知识。这也是笛卡尔普遍怀疑方法根本目的所在。
3笛卡尔用它来表示人与生俱来的理性认识能力。
4逻各斯中心主义者认为人的逻辑理性和世界的结构是同一的，换句话说，思维和存在是同一的。
5指那些非口是心非的、或不受外在环境影响的亦或是非恶意的怀疑论者。