1. 引言
康德在《纯粹理性批判》中将先验感性论所包含的要素限于两个纯粹的先天直观形式：时间和空间。在康德看来，只有人的感性认识能力所具有的时间和空间在接受自在之物刺激感官产生感觉后才能获得感性认识。区别于对时空的认识论和存在论阐释，当代法国哲学家雅克·朗西埃在吸收康德美学的基础上，把时空作为了调配个体在社会中“定位”(Place)的方式，给出了审美——政治的时空观，“我所说的‘审美’，近于康德的‘先验的感性形式’(A Priori Forms of Sensibility)：它无关于艺术和品味，而首先是关于时间和空间。……时空的形式划分着私有和公有事物，分配着每个人自己的份额”[1]。在他看来，共同体中不同人行动发生的时间和空间决定了对共同之物的拥有份额，决定了可见、可听、可述的感性认知。为了清晰阐述对感知系统的分析和计算过程，朗西埃追溯古希腊哲学中的政治思想和德国古典感性学，定义了“感性的分配/分享”这一概念，并且将审美中的时间和空间作为了这一范畴的理论基础，即审美是感性进行时和进行地，它最初处在时间和空间的分配关系中，并由此产生了一系列政治场景。本文将从审美时空观角度入手，揭示朗西埃从“感性的分配”到“感性的分享”的理论过程，进而从两个方面阐述“感性的分配/分享”理论逻辑，并根据其理论中政治与美学之间内在而非外在的关联，延伸探讨朗西埃关于平等的审美解放路径。
2. 溯源：从关于言语到审美时空
“感性的分配/分享”法文为“le partage du sensible”，“sensible”在法语中的含义为“可感性”和“合理的”，既涉及可见、可听、可述经验形式又关联经验意义的生成机制。“partage”对应的语义是“分割”“把……分开”。“partage”的主体和形式并未被指出，根据共同体内不同主体对所有物的不同划分方式，可以概括为两种情况，一种是共同体内等级分明、位置明确，上层群体对如何划分共有物具有决定权，这种情况下“partage”对应的是“分配”；另一种是没有等级与特殊身份的共同体，尽管共同体内成员保持异识和争议，但依旧平等对共有物进行“分享”。朗西埃在理论阐述中保留了“partage”的两种语义状态，即感性的分配(Distribution of the Sensible)和感性的分享(Sharing of the Sensible)。
早在集中介绍“感性的分配/分享”概念的《美学的政治》一书出版之前，朗西埃就在其政治学论作《歧义：政治与哲学》提及了该概念。在其早期阐述中，“感性的分配/分享”是作为“言语”(Logos)和“声音”(Voice)划分的结果而出现的。亚里士多德在《政治学》中将人和动物区分开来，他认为区别的原因是人类掌握了说话的能力，而动物的声音仅仅是标榜痛苦或用来说话的工具。朗西埃指出这种区分早已经被运用于政治共同体内的划分中，而且延续至今。在他看来，柏拉图把城邦中的成员根据“身体分配”划分为三种等级秩序，处于上层等级的贵族和寡头对财产、权力的掌控远远大于平民(Demos)，平民被斥为不够格的言说者，他们无关乎于政治的参与，于是这便象征着“一无所有者陷入对寡头的依附关系债务出现之前，关于身体的象征分配就已经被去区分为两种范畴了”[2]。这两种范畴便是具有言语——可以成为演讲和命令的话语与不具有言语者的区分。后者群体被朗西埃称为“无分之分”(The Part of No Part)者，即那些被城邦定义为身体处于共同体之中，同样拥有言说的能力，却又被当做城邦政治参与之外的群体。在这两种范畴区分下，言说所表达出来的感性内容，就被划分和分配了，感性内容可以成为政治话语，也可以仅仅是像动物一样表达愉悦或痛苦的声音。
之所以追溯到古希腊政治哲学中的“言说”，并由此产生“感性的分配/分享”的概念与朗西埃早期对其导师阿尔都塞理论和态度的批判是息息相关的。阿尔都塞的“认识论断裂”设定了“科学”和“意识形态”之间的严格区分，在他那里“科学的”马克思主义哲学需要从事“科学”的真正哲学家们守护，没有受过哲学教育普罗大众和无产阶级会容易陷入到“意识形态”的幻想之中，因此无论是理论和实践都需要“有知者”的理论权威。朗西埃认为这种划分预设了普罗大众的“无知”，即“有知者”将普罗大众和无产阶级进行了理论定义，无论他们真正的情况是如何的，普罗大众都需要一种理论指导和实践引领。实际上这种姿态与朗西埃批判的柏拉图对城邦等级秩序和感知能力的划分是类似的，因为在这种划分中，对“言说”能力的规定影响感性的表达和接受，进而影响了在共同体内共有物的份额。在这里朗西埃讨论“感性的分配/分享”还更多地集中在两个方面，一方面关注边缘群体话语及感性表达的被认可程度，一方面集中讨论被规定的感性分配秩序。
然而，仅仅涉及“可说性”和“分配”并是不“感性的分配/分享”的全部，在对法国19世纪工人运动的档案史研究中，朗西埃又阐述了工人日常工作和生活中被规定的“可见、可听、可行、可述”等感性整体，进而发现了在“感性的分配/分享”背后的时间与空间，即首先是时间和空间的划分，它们决定着可见、可行、可述等感性过程。这里，朗西埃举了治安体系中警察对游行示威者口令的例子：警察在面对上街游行示威的群众时，通常会说“走开！没什么好看的”[3]，而非阿尔都塞所说的“嘿，叫你呢”。也就是说，治安体系对“无分之分”群体行动进行干扰时，并非先对其进行身份主体的确认，而是首先驱散游行者，即对其时间和空间进行管制，从而剥夺游行者对街道行动的感性配置。阿尔都塞的“质询机制”1失效了，朗西埃指出了游行者示威对治安时空分配的打破的革命意义，即对既定感性分配的错误(Wrong)和僭越(Displacement)展示了打破、重组、再分配的可能性。这种状态就对应了“感性的分享”，即在平等逻辑下，使不可说者可说，不可见者可见，不可听者可听，争议的时空打破僵化的感性分配。
因此，在朗西埃的理论架构中，“感性的分配/分享”涉及到好坏两种划分，分别对应感性的分享和感性的分配，而不仅仅限于对感性分配秩序的批判。同时感性最根本的是与联系视、听、说可能性的时空和空间相关，朗西埃正是从这两个要素出发，论证了从古希腊城邦到现代“民主政治”中“感性的分配”的不平等逻辑，给出基于平等“感性的分享”的期望，进而给出了其理论支撑、理论状态和实现路径。
3. 感性的分配：审美时空不平等的逻辑
感性的分配意味着共同体内的所有可感受物(自然、财产、房屋、身份、权力)被划分和计算，它涉及空间所有权和时间可能性的不平等逻辑。朗西埃认为这一模式涉及所有经典政治哲学家，而这些经典哲学家的政治思想都试图使用等级秩序代替无政府主义的混乱。
柏拉图在《理想国》中给出了空间所有权的一种“天然划分”，“他们虽然一土所生，彼此都是兄弟，但是老天铸造他们的时候，在有些人的身上加入了黄金，这些人因而是最可贵的，是统治者。在辅助者(军人)的身上加入了白银，在农民以及其他技工身上加入了铁和铜”[4]。这种划分实现了三种效果：一是金银铜铁的身份是继承的，即金传金，银传银，铜铁传铜铁；二是他们彼此之间存在着既定的间隔，每一个位置上的都要在他所在的空间内工作，也就只能感受这个空间位置所带来的感性配置，所以容易搅乱这种感性秩序的诗人，就要被赶出理想城邦。三是每个层级也就对应着人的灵魂三部分：理性、激情、欲望，且分别对应着金、银、铜铁的主导力量。然后基于这种天然划分，城邦也便基于生产分工确定下来了，农夫、瓦匠、纺织工人、鞋匠最初被创造了出来，然后是护卫者，最后还要有“哲人王”的统治。朗西埃指出柏拉图的逻辑是：“工匠们只应该待在他们自己的作坊里，因为他说，工作是不等人的，你不能在同一个时间内做两件事。”[5]换句话说，他们的身份决定了他们的位置，也就决定了共同体成员所在的空间和所掌握的时间，“一个人只能做一件事”的时候“感性的分配”也就产生了，并被冠以“城邦的正义”。在此处，身份与位置不仅涉及空间的所有权，它同样涉及时间的可能性，每个人的划分不同，他们的感性差异也就不同，所以柏拉图认为农夫要花四倍的时间准备粮食要优于农夫把四份时间分别用于农耕、造房子、做衣服和做鞋子上。至此，时间的可能性也被分配完成了。
如果说柏拉图是现实感知层面作为“感性的分配”的体现，那么亚里士多德就是艺术与诗学层面再一次把空间所有权和时间可能性划分。朗西埃指出，柏拉图的正义城邦要得到维持，就要工匠们不能染指“话语的秩序”。因为诗歌和写作是不可以控制的，从这种角度看，审美不仅仅是“感性的分配”的内在表现，同时也是突破“感性的分配”的力量所在。但紧接着亚里士多德在《诗学》中给出了另外一种解释：“诗是一种比历史更富哲学性、更严肃的艺术，因为诗倾向于表现带普遍性的事，而历史却倾向于记载历史事件。”[6]也就是说，诗是对现实的摹仿，它并非是柏拉图口中虚幻的影子，它同样有认识事物本质的力量。朗西埃把亚氏的艺术观称作“艺术的再现机制”，也就是西方延续至今的诗学机制，朗西埃阐明它包括虚构、文类等级、得体准则、现实因果准则，其中虚构的准则有两种表现，诗学要讲述一个故事，这个故事为普遍性、基本准则带来选题和布局；其二便是：“它预先假设一个虚构上演和被关注的特殊的空间——时间”[7]。无论是喜剧还是悲剧，贵族和公众，英雄、神和小人物要被划以特殊的空间和时间内，以便衬托对象的性质。柏拉图将诗人赶出理想国来维持这种“感性的分配”，亚里士多德靠着对诗学的规定将其拉回城邦，但同样维持着对空间所有权和时间可能性的配置。当然，这并不意味着在现实层面亚里士多德弱化了感性的分配的秩序，特别是时间的可能性上，他遵循了那句古希腊谚语：“奴隶无闲暇”。朗西埃认为亚氏在《政治学》中对“闲暇”的阐述是把时间的归属分给了两类人，即“有时间的人和没有时间的人”[8]。与理性相关(玄想境界)的闲暇归属于自由人，他们的闲暇时光与善德挂钩，以便用来思考真和善，所以他们拥有真正的时间；而每日重复一种工作的劳动者和奴隶，他们等待事务的分配和事件的降临，他们的时间是重复的劳作和休息、娱乐，并不能算作真正在时间。从另一个角度讲，那些真正“拥有时间的人”也就能够成为思想者、哲学家，而另一部分人也就处在技艺的工作空间中，位置和空间再一次被固定和强化，人的可见、可听、可述也就被再一次分配了。
在朗西埃看来，“感性的分配”就是从古希腊哲学中历史性的走到了所谓当下的“民主政治”，它塑造了与感性相关的一系列政治、文化、社会机制。例如，布尔迪厄认为在资本主义逻辑下群众被动的处于“场域”(Field)中被安定的空间(Place)，“正是在这些位置的存在和它们强加于占据特定位置的行动者或机构之上的决定性因素之中，这些位置得到了客观的界定”[9]。不同于柏拉图的天然划分，布尔迪厄的空间划分来自群众基于经验的基本信念，它使得群众认为一切配置都是理所当然的。朗西埃把布尔迪厄的“场域”看做了柏拉图城邦等级秩序的翻版，在这个过程中群众丧失了“主体化”，尽管布尔迪厄希望个体能够从无意识的性情倾向转化为有意识的政治变现，但朗西埃依旧抓住了其对“感性的分配”沿袭逻辑，即问题不在于社会学家的揭示，然后以“社会学王”的话语让群众获得反思性(Reflexivity)，而在于个体自主的在感性分配秩序中寻找自己的一份。
4. 感性的分享：时空中的平等性、异质性和动态性
自主地在感性分配的秩序中寻找自己的一份是一种什么状态呢？处在分配秩序中的所有群体又要达到何种状态呢？在审美——政治的关系中朗西埃回答了这种状态。在朗西埃看来，“感性的分配”实际上形成了一种“治安”(Police)秩序，这种被资质、财富、力量和学识掌控的统治秩序抹去了集体思想、情感、身体运动的感性力量，因此“治安”秩序无法带来平等的待遇，只是给予了共同体内成员空洞的自由和平等概念。所以，朗西埃指出了这样一种状态：“就在这种‘不可能’受到质疑之时，那些除了自己的活计而没有时间做其他事情的男人和女人，他们开始花费他们并不拥有的时间去证明他们也是一些说话的生灵，能够参与一个共同的世界，而不是一些只会发怒和受苦的动物”[10]，这种状态就是真正的政治(Politics)2，也是区别于当下民主的真正民主。“这种对空间和时间的再分配，对地位和身份、言语和噪声、可见物和不可见物的再分配，形成了我所说的‘感性的分享’3”[10]，据此，可以知道这种状态是朗西埃口中的“政治”，也就是“感性的分享”，具体体现在“政治”行动中便是“歧义”(Dissensus)，例如朗西埃的具体概念“错误”“主体化”；具体体现在“审美”行动中便是“歧感”(Dissensus)，例如朗西埃的具体概念“文学性”“时间错位”“审美体制”等都与之相关。
从朗西埃对“感性的分享”状态的定义和阐述中，可以看出这种状态有三个方面的特点。首先是作为前提存在的平等性，而且首先是关乎于对时间和空间的平等。他批判了古今“哲学家”对空间所有权和时间可能性的分配，预设了个体对时空感知上的平等前提，这一点保证了共同体内所有成员都提出“歧义”的可能性。在“不平等”的先天存在论和历史继承论普遍盛行的今天，理论家们提出了形形色色的改变不平等的策略。而朗西埃则另辟了一种新的“平等视角”，它关乎美学和政治，更关乎一切存在物。这种平等具有前设性，即当我们面对同样的感知对象时，无论得出基础的感知经验还是高深的理性认识，我们都是平等的，因为我们对时间和空间有着同样的感知前提。这一点上朗西埃回归了康德先验感性论对时间和空间的规定中。在康德那里，作为先天认识形式的时间和空间在我们接受经验事物时发挥的作用是一致的，例如在知性概念(范畴)先验演绎部分，康德把时间作为连接感性和知性的中间物，对所有人来讲，使得时间发挥作用的先验想象力在接受感性杂多时发挥作用是一致的，换句话说，时间的作用机制对所有的主体来说都是平等发挥作用的。朗西埃在《美学及其不满》论文集中重思了康德，他认为康德的美学观中定义了一种结构——“既不……也不……”，即“是因为它既不是一个知识的对象，不会让感觉听从于理解的法则，也不是欲望的对象，让理性听从于感觉的无序”[11] (p. 107)，这里可以看到，朗西埃重点关注的是康德美的分析中的审美无利害性和无概念性，因为在康德那里，无利害性的审美愉悦“必须被看作是植根于他也能在每个别人那里预设的东西之中的”，而无概念性的审美则必须预设它对每个人的有效性，即康德所说的“一种不带有基于客体至上的普遍性而对每个人有效的要求”[12]。而这都指向了一种平等主义，因此朗西埃认为康德的共通感(Common Sense)包含着“社会中介的承诺之上的政治意蕴，康德指望用共通感将精英的阳春白雪与百姓们的下里巴人统一起来”[11] (p. 115)。总而言之，被预设的平等是“感性的分享”的第一基础，朗西埃对这一平等观的论证回到了康德，给出了审美——政治的新视角。
其次，感性的分享同样是一种共同体的状态，这种共同体内是充满异质性因素的，包含对既有空间所有权和时间可能性的怀疑、冲突，对固有体制的冒犯，对僵化理性和符号秩序的打破，与规定性事物的纷争等。充满着异质性因素代表着非共识，它体现在一种冲突中，冲突的双方是“治安体系”和“无分之分”者，在这个过程中“无分之分”者通过感性秩序的打破成为审美——政治的主体。我们可以通过朗西埃经常援引的工人加布里埃·高尼(Gabriel Gauny)的日记来体会这一异质性的冲突。加布里埃·高尼是法国大革命期间的一名木匠，他的日常工作就是为富人阶层装修房屋。朗西埃曾这样细致地描绘加布埃·高尼的日记内容：
“只要铺地板的工作没有完成，他就相信这是自己的家，他喜欢这房间的布置。如果窗户向着花园打开，或者俯瞰着优美视野，他就将手中的活儿停一会，任由思绪在广阔的风景中翱翔。此时，他比周围房产的拥有者更加享受这一切。”[13]
可以说高尼的神游是一种完全的冲突状态，在感性的分配秩序中，工人一般被限制在他自己的工作空间内，他应该面对的是分割木头、装饰地板，并伴随着嘈杂的声音。而在短暂的工作闲暇中，他感受到了本应该是房地产拥有者感受到的风景，他与这套不属于他的景观配置发生了共鸣，因此也就与这套景观背后的分配秩序发生了冲突，那一刻，高尼分享了富人的时间和空间，分享了富人幸福而满足的眼光。在朗西埃看来，这就是异质性因素的力量。而对应到现实政治活动中，这可以是无意识的冲突，也可以是积极主动的政治行动。托德·枚(Todd May)4认为朗西埃所阐释的异质性冲突与“感性的分享”第一种状态——作为预设的平等是紧密相关的，他认为像“喊口号”以追求平等这样单纯的政治事件并不能正确体现朗西埃的异质性思想。当不公正遭受者做出冲突行动时，首先要做的是预设自己与“治安”秩序的平等，而不是预设行动的目标是得到别人分配的平等。换句话说，异质性的表现，就是平等力量的表现，而这种力量不在分配者手中，而在“无分之分”的行动中。
最后，在这种感性共同体中，一切都是动态化的，“治安秩序”和“无分之分”者一直处于争议中，所以平等只能作为一个起点，而非目的。换句话说，“治安”并不能消失，否则“无分之分”群体也就转变为了新的“治安”，这样便会处于一种新的共识之中。以朗西埃曾经追溯的雅典克里斯提尼改革为例，在改革前，不同地域的部落是以氏族贵族的关系维持的稳定统治，克里斯提尼修改了这种空间的分配，由他本人确定了城市、沿海、内陆的部落划分，而且运用抽签将每种土地分给各个部落。朗西埃认为这种改革可以说是将柏拉图的自然分配改为了一种人为分配，而且还采用了“抽签”的方法，这已经体现了朝向“感性的分享”状态。因为“抽签”体现了一种最原初的平等，朗西埃认为柏拉图在《法律篇》中所阐述的七种合法的统治权利，只有“抽签”这种资格最重要，“一个不是资格的资格……他是运气之神的选择，是抽中的签。亦即一群平等的人民决定地位分配的民主程序”[14]。但即使是这样，新的时空分配往往会再次被固定下来，“感性的分享”永远都有可能被僵化为一种“感性的分配”，因此保持动态化是必要的，朗西埃将这一任务给予了“主体化”的活力，也就是以平等为预设的异质性活动要持续地审视一切感性分配，包括全新的“感性的分享”，避免其陷入共识的僵化中。
5. 结语
“感性的分配/分享”可以说是朗西埃所有关键概念中的核心，它指出了政治体验中的审美维度，由此审美——政治内在联结观贯穿了朗西埃的整个理论谱系。当然朗西埃并没有停留在话语逻辑的激进图景上，他寄希望于审美时空中错误与僭越的制造，在实践中达到一种不同于传统的感性解放。在文学创作中，朗西埃提倡的是像塞万提斯的堂吉诃德、巴尔扎克的维罗妮卡以及福楼拜笔下的艾玛等人物的涌现，因为这些人物的创造在时空虚构中突破了现实秩序和文学秩序的分配；在审美受众那里，朗西埃呼吁个体的智性解放以及观看中的解放，被解放的观众要打破时空封闭的特权，成为剧场的参与者、解释者；在历史研究中，朗西埃给定了“罪”的“时代错位”(Anachronism)正名，给出了区别于传统线性时间观背后的多重时间线，指出历史研究中新的方法路径；在图像的艺术中，朗西埃希望有更多像弗兰克·布鲁尔(Frank Breuer)的《集装箱》那样的作品，因为拍摄于全球贸易中心鹿特丹港口的一个个整齐的集装箱揭露了资本主义对“时空剥夺中的掩藏”[15]；在电影艺术中，朗西埃提倡辩证、象征的蒙太奇来打破传统诗学对情节、时空秩序的设置……
总的来说，“感性的分配/分享”是一种对不平等的揭露和平等的希望，而在不平等的、压迫的、共识的有序和平等的、冲突的、动态的无序两者中，朗西埃选择了后者。当然，这一选择有着相应的缺陷和问题。首先，从政治维度看，“感性的分配”所形成的“治安”秩序在共同体的内部和外部关系中都是非固定的，“无分之分”群体经常性地参与在“治安”的维护中，这就难以保证“无分之分”和“治安秩序”产生“歧义”；其次，作为前提的平等悬置了不平等的众多情境，在现实中，生理、性别等方面的差别是难以忽视的，这不是预设一个平等能够解决的；再者，如果个体选择融入感性的分配中，而不选择冲突与僭越，朗西埃的理论反而显得无力，因为在他那里不能存在有资格的知识分子去指责个体和“无分之分”的选择，这显然是一个难以解决的克里特岛悖论。最后，没有科学理论的指导，个体自主性和独立判断能力是值得怀疑的。如果“主体化”无法实现，“歧义”(歧感)只能把过去偶然发生作为一种理论支撑，却不能转化为现实实践的必然力量，那么，时空平等的“感性的分享”也就只是空谈。
总之，从“感性的分配/分享”出发的感性解放带有一定的审美乌托邦色彩。但回头来看，脱胎于“五月风暴”和“唯意志论东风时代”的朗西埃，却也给我们了一种对他者权力反思的新视域。或许，这种对主体能力的肯定，并不会在物质实践中立竿见影，但至少为个体自我解放永恒地留有了余地与希望。
项目基金
本文系西安电子科技大学研究生创新基金项目“中西方哲学代表人物关键思想研究”(编号：YJSJ24014)重点子课题“政治美学视域下雅克·朗西埃的平等思想研究”的阶段性成果。
NOTES
1即Interpellation System，阿尔都塞认为一切意识形态都要把具体的个人建构成一种主体身份，在意识形态国家机器中，规训常常首先以确定个体的主体身份来进行相应的传唤和质询，进而予以相应的管制。
2卡尔·施密特在《政治的概念》中对politique做了划分，politique做阴性，即la politique，偏重于具体的政治活动，对应于朗西埃的“治安”(Police)；politique做阳性，即le politique，指广义的政治，对应此处朗西埃的“政治”(Politics)，当代哲学家阿甘本、巴迪欧等也都采用了这一划分。
3此处法语原文依旧为“le partage du sensible”，当前中译本翻译为“感性的再分配”，但结合此处文本语境和本文逻辑，本文此处将“partage”中译为“分享”。
4美国南卡罗莱纳州克莱姆森大学哲学与宗教系教授，从事于政治哲学研究，特别是关于平等政治思想的研究。