摘要: 《养生主》全文572字，为庄字内七篇中篇幅最短的一篇，但其重要性不容忽视。此篇以“缘督以为经”立养生之论，以“庖丁解牛”明道技之理，以“公文轩见右师”论天命之旨，以“秦失吊老聃”阐生死之观，以“薪火相传”言形神之续。篇中寓言所演化的成语，诸如庖丁解牛、目无全牛、技经肯綮、游刃有余、踌躇满志、薪火相传等，皆流传于世。而“秦失吊老聃”一则，乃庄子生死观之典型，历来注解版本纷繁多样，名家释义众说纷纭。庄子以为，生死者，自然之道之所生，终将复归于道也。生死之变，如春夏秋冬之循环，乃自然之必然。《庄子》中所言皆是生死乃自然之理，非人力所能干预。故庄子主张顺应自然，不以生死为念，而以达观之心待之。本文以此作为切入点，对庄子生死观进行深入探析。
Abstract: The full text of “Nourishing the Lord of Life” has 572 words, which is the shortest among the seven articles in the Zhuang character, but its importance cannot be ignored. This article uses the phrase “Following the Du Meridian as the Law” to illustrate the viewpoint of health preservation. Using the phrase “dismember an ox as skillfully as a butcher” to illustrate the principles of Dao and technology. Use “Gong Wenxuan meets the Yoush” to illustrate the theme of fate. Explain the concept of life and death with the phrase “Qinshi Condoling Lao Dan”. Using “passing on the torch from generation to generation” to illustrate the continuation of form and spirit. There are many idioms in this article that have evolved into fables, such as “dismember an ox as skillfully as a butcher”, “a master butter sees through parts and joints of a cow without cutting”, “exactly cut into the mean joints of the cow”, “complete a task with ease”, “enough produce of one’s success”, “passing on the torch from generation to generation”, and so on, all of which have been passed down to the world. The fable of “Qinshi Condoling Lao Dan” is a typical representative of Zhuangzi’s view on life and death. There are many annotated versions from ancient times to the present, and many famous scholars have different interpretations of it. Zhuangzi believed that life and death arise from the natural way and will eventually return to the way. Life and death Change, like the cycle of spring, summer, autumn, and winter, is a natural inevitability. What is said in Zhuangzi is that life and death are natural laws that cannot be intervened by humans. So Zhuangzi advocates that one should follow nature and not be obsessed with life and death, but should approach life and death with an optimistic and open-minded attitude. This article takes this point as a starting point to conduct an in-depth analysis of Zhuangzi’s views on life and death.
1. 引言
在庄子看来，人的肉体生命有限，而精神境界无限，《养生主》开篇即提出：“吾生也有涯，而知也无涯[1] (p. 66)。”故人既不能拘泥于对有形世界知识的占有上，也不能局限于仅从经验和技术层面把握世界，更不能受形体的所困将己身置于有限的对待关系之中。而应该“安时而处顺”[1] (p. 66)，这样才能“养生全神”，彻底摆脱有限性的束缚，获得超越意义上的无限体验。关于生死，庄子提出“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死[1] (p. 142)”。人的生命、形体、老化、死亡本就是宇宙循环的一般过程，“死生，命也，其有夜旦之常，天也[1] (p. 142)”。生死是已注定的生命轮回，就如日夜交替一般自然且必然。更是提出“天地与我并生，而万物与我为一”。生死不过是一场梦境，是连续不断的幻觉，从彼时到此时，从现在到过去，生死的变化并不是真实的“去”或“逝”，而是在一个永恒的循环中，只有视万物与我为一，认识到己身与宇宙的紧密联系，才能超越对生死的恐惧和执着达到心灵的自由和宁静。
2. 以道为宗
道，是为中国哲学基本范畴，也是庄子哲生死观的基础。道家视之为万物之宗，天地之根。老子在《道德经》中说“道生一，一生二，二生三，三生万物[2]”。一者，太极也，为道之始端。太极之内，阴阳未分，混沌一片。此乃万物之原，一切之始；二者，即为阴阳。阴阳者，道之分也。太极动而生阳，静而生阴，阴阳相生，万物之形遂成。阴阳者，万物之两端，相辅相成，互为依存；三者，阴阳与和也。和者，道之化也。阴阳相交，化生万物。万物之中，无不包含阴阳，无不体现和合。和合者，万物之根本，为道之体现；万物者，道之化也。道之化，无穷无尽，无始无终。天地万物，无不包含道，无不体现道。可见，道为万物之始，天地之母，生天生地，生人生物。虽然其视之不见，听之不闻，搏之不得，却是无时不在，无处不有。《庄子·知北游》中借东郭子问庄子：“所谓道，恶乎在？”[1] (p. 428)庄子答曰：“无所不在。”然后又以道“在蝼蚁”、“在稊稗”、“在瓦甓”、甚至于“在屎溺”的不断下落，以证明道之无所不在，以至于东郭子发出疑问：“何其下邪？”、“何其愈下邪？”、“何其愈甚邪？[1] (p. 429)”、然庄子仅以‘每下愈况’答之。认为其“至道若是，大言亦然[1] (p. 429)”。由此观之，道乃万物之所从生，亦万物之所从死。若实在要找出与“道”性相近的形下之器，老子认为莫若于水，《道德经》第八章云：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道[3]”。水之性，柔弱而能容，不争而自成，此乃道之特性。
庄子则进一步将“道”的理解上升到精神境界层面[4]，他在《大宗师》篇中说：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受……在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老[1] (p. 145)。”此言道之特性，乃情信并具，无为无形。其存于天地之先，超越时空，永恒不变。庄子又言：“道通为一”，《齐物论》中云：“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之说也[1] (p. 34)。”庄子之意，盖谓万物本无绝对之彼与此，吾人自彼观之，不见其是；自是观之，则知其非。故彼之是，亦此之非；此之非，亦彼之是。彼与此，莫得其偶，此乃道之枢机也。庄子之论，实乃消解物我之别，以道之圆融，应万物之变化。如此，则无是非之别，生死亦无异。庄子以道之眼观世界，化万物之对立，解生死之忧虑。谓从“道”之视域观之，世间万象，纷繁复杂，实则相对而立，可以进行互为转化。故庄子云：“自其异者观之，肝胆楚越也，自其同者视之，万物皆一也[1] (p. 112)。此乃从万物皆有其共性之角度，论证万物如一，皆为“道”之完整体现。
3. 生命之灯与精神之养
关于“养生主”篇名，历来有两种主要观点。其一，认为应将篇名按“养生的主旨”理解之。杨柳桥撰《庄子译注》注曰：“养生以此为主，主，犹本也[5]。”日本学者福光永司在《庄子内篇读本》中提及：“所谓养生主，是颐养生命的根本之道，也就是人们在现实世界之中使得自我之生得以圆满的根本原理[6]。”他认为《逍遥游》是对绝对者自由超脱境界的描绘：《齐物论》讲述其超脱境界的内在逻辑，但绝对者超脱境界只有置身于世俗生活之中才能实现真正的超脱，于是，庄子又从至高的超脱境界返回到现实世俗世界。而《养生主》所讲述的就是绝对者在世俗生活中的智慧。流沙河则基于文字学提出另一种观点，认为“养生主”非“养生之主旨”，而应该是养“生主”，即养护“生主”。那么，何为“生主”？流沙河认为“主”古为象形文字，“主”的下面的组成结构“王”是象形文字中的灯，该字第一笔，是灯的上面装清油的小碗；底下的一横，是灯下面的盘子；“王”中间那一笔，是可手握的手柄。最上面一点，即为灯火，灯火在古代应称为“炷”。“养生主”的“主”本身应该有一个“火”旁，但古文字的“主”字中上面的一点已然是火了，便不用再加“火”，因而，我们要养护的名为“生主”，即为“生命之灯”。在其著《流沙河讲庄子：心斋与坐忘》中流沙河说：“庄子不是要养生，而是养生主。生主者，其灯火，是治理人的灵魂的。所以，养生主就是养好生命之灯[7]。”总言之，就“‘养生’主”而言，即将其视为养“生命之形、神或养性”等。就“养‘生主’”而论，则形成“兼养”论和养“心神”两说，解为对“生之主”的追求，着重于精神生命之珍贵。
“养生主”之义，当以“养‘生主’”为是。盖因“养生”二字，虽言及身体之保养，然庄子之旨，非仅此也。庄子所论养生，实乃心灵之修养，精神之自由。故“养生主”之“主”，非指养生之主旨，而指生命之核心，心灵之主宰。如流沙河所言，古字“主”，象形为灯，灯火者，生命之象征也。庄子所谓“养生主”，即养护生命之灯火，使之不灭，以保持心灵之光明。此灯火，非他物，乃人之本性，人之真我。庄子认为，人之本性，天然自足，不假外求。然世人多受世俗之累，迷失本性，故需养护此生命之灯火，使之复明。庄子之“养生主”，实为一种精神修养之道。此道非他，乃顺应自然，保持本性，不为外物所动。庄子曰：“缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年[1] (p. 66)。”此即“养生主”之要义。缘督以为经，即顺应自然之道，不违本性。如此，则可以保全身体，全其生命，养其本性，尽其天年。又如庄子所言：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆矣[1] (p. 66)。”此亦言知识无穷，而生命有限，若以有限之生命，追逐无穷之知识，则殆矣。故庄子主张，养生之道，在于顺应自然，保持本性，不为外物所动，不为知识所累。
故，“养生主”之义，当以“养‘生主’”为是。盖因庄子之养生，非仅养身体，更养心灵，养本性。养护生命之灯火，使之不灭，保持心灵之光明，此乃庄子养生之真谛也。
杨时曰：“逍遥篇，子思所谓‘无入不自得’；养生主篇，孟子所谓‘行其所无事’[8]。”而秦失吊老聃则是由“生”之养护转为“死”之下落。现摘录如下：
老聃死，秦失吊之，三号而出。弟子曰：“非夫子之友邪？”曰：“然。”“然则吊焉若此，可乎？”曰：“然。始也吾以为其人也，而今非也。向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以会之，必有不蕲言而言，不蕲哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解[1] (p. 71)。
关于老子之死，历来没有明确的记载，只说老子是“去周，西度流沙，适之罽宾。”，至于他最后的踪迹是“内外经书，竟无其迹”，《史记·老子韩非列传》也只用“至(函谷)关，言道德之意五千余言而去，莫知其所终[9]”。几字草草交代。而此寓言中老子之友秦失之名亦有玄妙，陆明德在《经典释文·庄子音义》中说：“‘失’本又作‘佚’，皆音逸[10]。”马叙伦也认为，“失”为“佚”之初文[11]。故若秦失读为yì，或作佚，则对应老子失(佚)于秦。秦位于西北，西北者，天门也。失(佚)于秦者，盖化入天门[12]。以此观之，道失之于秦，而儒则不入秦，唐代韩愈作《石鼓歌》曰：“孔子西行不到秦，掎摭星宿遗羲娥。”二者恰成对照，故，张文江认为，秦失相当于老子本人，言其未言之言，亦或可相当于老聃之化身再来。那么庄子为何虚构出老子已死，秦失吊唁的故事呢？成玄英认为“老君为大道之祖，为天地万物之宗，岂有生死哉！[1] (p. 71)”老子作为大道的始祖，是天地万物的宗主，他怎么可能会有生死的概念。庄子设此寓言，是为了借此阐明生死的道理“欲明死生之理泯一，凡圣之道均齐。此盖庄生寓言耳。”……“故托此言圣人亦有死生，以明死生之理也[1] (p. 71)。”
4. 遁天之刑
秦失吊唁所见众生之相，乃是“老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母”[1] (p. 71)，众人悲恸之情溢于言表，秦失作为老子之友，却只是“三号而出”，略表形式，却不见悲痛之色。弟子不解，觉其作为逝者之友行为却略为敷衍，于是问：“非夫子之友邪？”秦失释曰“不蕲言而言，不蕲哭而哭”，是“循天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。众人之悲痛不过受外界所感染，其所言所感皆受限于个人情感，而忘生死本为寻常[1] (p. 71)。”郭象注曰：“其先物施惠，不在理上往，故致此甚爱也[1] (p. 71)。”众生之所以感到悲痛，乃是因为他们施恩惠于物，而并非以理性待之。成玄英也注曰：“夫圣人虚怀，物感斯应，哀怜兆庶，愍念苍生，不待勤求，为其演说。故其死也，众来聚会，号哭悲恸，如于母子。斯乃凡情执滞，妄见死生，感于圣恩，致此哀悼[1] (p. 71)。”圣人虚怀若谷，哀悯万物，故凡人心怀感念，对圣者逝去悲痛万分，这是凡人对于生死界限的执念所引发的“循天倍情”，“循天”意为逃避自然，“倍情”则有两种释义：一说增益人情，如成玄英《疏》：“加添流俗之情[1] (p. 72)。”一说背情，如林希逸说：“背弃其情实。倍与背同。”按古书“倍”“背”通用，应从后说[13]。这就是古之人所谓“循天之刑”。郭象《注》：“感物太深，不止于当，遁天者也。将驰骛于忧乐之境，虽楚戮未加，而性情已困，庸非刑哉[1] (p. 72)！”故，“循天之刑”即为违背自然本性，违逆上天之理，循天者虽未受刑罚之戮，然其深受性情之困。成玄英也疏曰：“夫逃遁天理，倍加俗情，哀乐经怀，心灵困苦，有同捶楚，宁非刑戮[1] (p. 71)！”
凡人受困于“俗情”而深感疲敝，圣人应物之法却是无心而与物化，即“不累于物”。《庄子·徳充符》中说：“有人之形，无人之情。有人之形，故群于人；无人之情，故是非不得于身。眇乎小哉！所以属于人也。謷乎大哉！独成其天[1] (p. 126)”。圣人具人之形而无之人情，其形为人而情非人。形为人，故能混迹于人群之中；情非人，故不为人情所累。形微不足道，人皆宇宙之一粟；情大不可量，能超然物外，与天合一。魏晋之时所尚行的“圣人无情论”亦有所挥发，裴松之《三国志译注》引何邵《王弼传》曰：“何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之、弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣[14]。”何晏认为圣人无喜怒哀乐，全然不应物。而王弼则异之，其认为圣人高于众人之处，在于其神明；与众人同者在于其五情也。圣人之情，应物而不为物所累，接近于自然。《世说新语·言语》记载了晋司空顾和与中外孙张玄之、顾敷于寺中见佛陀涅盘像，其弟子有泣者，有不泣者。顾和问二子何故，张玄之认为顾和对顾敷有所偏至，遂借机表示心中不忿，说：“被亲故泣，不被亲故不泣。”顾敷则答：“不然。当由忘情故不泣，不忘情故泣[15]。”二子境界高下方见分晓。
5. 帝之悬解
《养生主》云：“适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解[1] (p. 72)。”县，同“悬”。陆德明《释文》曰：“县音玄。”历来道家“悬解”之说大致分为两派：一为“有系说”，即将“悬”解为桎梏之意，如郭象《注》：“以有系者为县，则无系者县解也。县解而性命之情得矣。”成玄英亦在《疏》中说：“帝者，天也。……天然之解脱也[1] (p. 72)。”林希逸训：“悬解者，心无所系着，不能自释者，有物结之[16]。”二为“倒悬说”，即认为“悬”为倒悬之意。陈深说：“‘悬’，如倒悬之悬，困缚之义。”宣颖说：“人为生死所苦，犹如倒悬，忘生死，则悬解矣[17]。”发展至后，学界大多数人都将“悬解”与“解倒悬”视为一义。如张默生说：“县，即‘悬’之本字。夫人生在世，必有系缚，犹倒悬也[18]。”蔡林波认为“悬解”乃是对古时丧葬礼仪及安死精神之概念化提炼，他从“悬解”之意象观之，认为上述之“有系说”和“倒悬说”都非确切之解，而应将其解为“悬车之解”。“悬”不是对人的“缚系”，更不是“倒悬”之束缚，而是把“绳子”解下后悬系起来，同时用绊马绳羁絷“马”，使“车马”停止行进的场景，此一意象，是要让生命欲望奔驰的“马车”停歇下来，即如“日入而息”一般，故，“悬解”本就指的是安时处顺、复归于道之义[19]。
笔者认为“县解”者，悬空而解，悬者，形而上也。“帝”者，乃是第一推动者也。人生在世，如木偶之悬，受无形之牵，却不自知其根，此根者，即为“帝”也，故有宿命之论。“帝之县解”，悬于根上而解，故谓之为解脱。“遁天之刑”乃与“帝之县解”相对应。那么该如何完成“悬解”呢？庄子将其路向指向“安时而处顺”。《庄子·大宗师》中亦有相同表述“且夫得者，时也，失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。此古之所谓县解也，而不能自解者，物有结之[1] (pp. 151-152)”。即“得”与“失”皆为时之适，安于其所适来与适去，便不会受困于哀乐。庄子所谓“时”者，非独指时间之流逝，而更指生命之自然流转与变化。在庄子看来，生命乃不断变化之过程，自出生至死亡，此为自然之循环也。在这个过程中，人之“性”(本性)不可更改，人之“命”(命运)不可转移，时间之流转不可停止，而“道”(自然法则或宇宙之普遍规律)亦不可阻塞。即，“性不可易，命不可变，时不可止，道不可壅”。郭象曰：“年不可举，时不可止……物之生也，若骤若驰。无动而不变，无时而不移。何为乎，何不为乎？夫固将自化[1] (p. 340)。”生命不可息，时间不可控，何事可为，何事不可为，万物亦皆有其自化，非人力所能强。是以，庄子主张顺应自然，不强求改变。故言“予因以求时夜”[1] (p. 151)，乃是对自然法则之接受与顺应。
6. 善生者善死
《庄子·大宗师》中说“善吾生者，乃所以善死也[1] (p. 143)”。死生之事，常令人困惑恐惧。然在庄子之见，死生不过相对之幻象。若洞悉其理，则无惧可言，不过吾辈自大地来，复归尘土耳。人之初，本无形无体；形体之成，以至于消解，此变化实不足悲。故，死并不仅仅意味着是生理性的死亡与终结，而是一种指向“道”之本质的精神范畴——本源之“生”。故执着于“生”者，实乃背离生命之真谛，为外物所束缚，陷入虚假之生命状态——“得之则死”。反之，顺应“死”之自然，则回归生命之本质，实现“养生”之精神实践——“失之则生”[1] (p. 488)。
庄子以“道”之视角看待生死，认为生死乃自然之循环，人应顺应自然，超越生死之界限。故此，在《庄子》许多篇目中都能看到其人对“死”之恐惧的祛除。如《大宗师》中子来将死之际所言：“今一犯人之形，而曰‘人耳人耳’，夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉！成然寐，蘧然觉[1] (p. 152)。”万物一旦获之形，即受造物之命，行至何方，皆有其存之理。生命无常，变化如斯，犹如安寝而寤，皆自然之常，且生死如梦，入梦者不知梦醒之乐，梦醒者不知梦中之悦。“不善生者”临死之际，类比之于初到晋国之时的丽姬，涕泣沾襟，惶惶不安。及其至死后之境，享诸多美妙，乃悔其生时之泣。憨山德清注曰：“(丽姬)既知其乐，乃悔昔之不知为苦也。此喻死者人之所归，乃最乐者，人不知耳[20]。”丽姬既悟死为乐，遂悔前之未识生为苦。此喻死实为人之归宿，实乃至乐。是故生者“恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎！”秦失盖亦以此为思想路向，遂指出丧礼中哭号的众人为“循天倍情”，即背离自然之道，而困于七情之境。而“善生者”将死生之对立，融于和谐之中，不以生死为忧，不以得失为念。《大宗师》借寓之于庄子与子祀、子舆、子犁、子来四子对话：“孰能以无为首，以生为脊，以死为尻；孰知死生存亡之一体者，吾与之友矣[1] (p. 150)！”死生存亡不过是如首、脊、尻等一般一身同体之物。人之魂灵不灭，生死不过两种生活，两般存在。常言道：生一人，则死一鬼；死一人，则生一鬼。此乃生死轮回，魂灵不灭之理。故庄子言：“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是[1] (p. 34)。”人之生命依庄子之见不过是“死而不亡”，甚至于是“生劳死息”。
7. 庄子生死观之今意
庄子之生死观，在当今社会亦有其重要意义，人们往往对生死充满恐惧和焦虑。然而，依庄子之见，生死乃自然之规律，如日夜交替，春夏秋冬，循环往复。人应顺应自然，接受生死，从而超越对生死的恐惧和执着。其次，庄子之生死观对追求精神自由亦有见地。庄子认为，人之所以恐惧生死，是因为被外物所累，迷失本性。因此，要实现精神上的自由，就必须养护生命之灯火，保持心灵之光明。只有如此，人才能超越生死，达到心灵的自由和宁静。再者，庄子之生死观提醒我们珍惜当下，活在当下。庄子认为，生死如梦，人生如幻。因此，我们应该珍惜当下，活在当下，把握每一个瞬间，享受生命的美好。最后，庄子之生死观倡导顺应自然，不强求改变。庄子认为，生命不可息，时间不可控，万物亦皆有其自化，非人力所能强。因此，我们应该顺应自然，不强求改变，从而达到内心的平和与宁静。
总之，庄子之生死观对于当代人而言，具有深远之现实意义和当代价值。它教导我们如何看待生死问题，如何实现精神上的自由，如何珍惜当下，以及如何顺应自然。这些观念，对于我们的人生观、价值观和心灵修养，都具有重要的启示和指导作用。