1. 引言
李泽厚在《为什么说孔夫子加Kant》[1] (p. 285)一文中提出——面对当下以自由主义、虚无主义、原子化个人、拜物教为核心的西方意识形态——“中国哲学将登场”。在现代性的困境下，众多西方学者(Inayatullah [2]; Berno [3]等)同样转移视角，开始求助于“非西方”的哲学力量。韩炳哲[4] (p. 43)多次强调“无为”的作用，提出“禅修的状态下，修行者试图达到无为的、纯碎的否定性，以此摆脱那些压迫的、蜂拥而至的事物”。他也借尼采之口，规劝世人“应当对人性做出必要的修正，在其中增加大量休闲冥想的成分[4] (p. 26)”。而在《不在场：东亚文化与哲学》中，他更是表达了跟李泽厚类似的态度：天堂的门已锁……中国，以自己的方式成为天堂或乌托邦[5] (p. 78)。
李泽厚[1] (p. 12)认为，哲学应该高瞻远瞩，而非夸夸其谈，这需要获得未来脑科学或医学研究成果的支持。对此，东方哲学已然表现出对抗现代性的“实证”力量：包括韩炳哲、在内的一种哲学家将抑郁症、焦虑症视为典型的现代性疾病，认为这些疾病自于过度生产、超负荷劳作和过量信息的肯定性暴力[4] (p. 9)，而正念冥想这种脱胎于禅宗传统的治疗手段已经在抑郁症、焦虑症等众多现代性的精神疾病中表现出显著的有效性[6]。当然，东方哲学并未止步于此，并在现代生活的各个领域焕发生机，其中也包括现代旅游。
康养旅游是一种建立在“康养”哲学基础上的旅游类型，其产品形式会根据不同国家的哲学思想、文化传统、资源禀赋、消费市场而有所变化[7]。禅修旅游属于典型的中国式康养产品。因此，不能简单将包括禅修旅游在内的一系列康养旅游的萌芽与发展视为一种资本化的过程——即旅游产业将极力将文化传统和自然景观纳入自身，并生成新的旅游产品——而应该与现代性危机及哲学视角的东方转向联系起来，加以审视，并在相应的哲学基础上确立其自身的发展路径，亦可为现代旅游发展的质变突破提供动力。
2. 禅修旅游的哲学基础：从“彼处”到“此处”
西方的“两个世界”观确立了“彼处”的价值。旅游实践通过进入到“神圣”的彼处，而寻找到真实的自我，并以“诗意地栖居”回归到日常的生活中。这是“两个世界”观念下的旅游的本质，在Heidegger对于天、地、人、神的论述中实现了巩固[8]。
Heidegger将日常生活中自我遗忘、自我迷失的人称为“常人”。“常人”需要进入到由天与地、神圣者与死亡者所组成的“四方域”中“为本己而失去本己”。对此，Heidegger最为人熟知的表述是“向死而生”。也就是通过对于“死”的感知将自身从司空见惯、平凡无聊的日常中剥离出来——将日常“从内部瓦解”。作为神圣世界的“彼处”具有相同的功能。韩炳哲[9]解释道，“四方中的每一方都通过其他几方面而找到回归自身的路径，因此自我与他者的关系中才有了‘己’”。
然而，与Heidegger的“向死而生”相对立的，包括禅宗哲学在内的中国哲学强调的是“未知生，焉知死”，即不需要求助于“死”，也不需要求助于神圣的“彼处”，只需要关注“此处”。在“两个世界”传统下，游客进入到神圣世界之中虽然能够感受到真实的自己，但这种感受必然是短暂的——游客或将回归到日常生活中，或将在神圣世界中成为新的“常人”，而不得不再次进入到另一方“为本己而失去本己”。而对于现代人而言，现代“苍白的世界”已经将“四方域”覆盖，人们无处可逃。因此“朝圣者”是前现代性的形象，现代社会是“常人”专政的社会[10] (p. 17)。对于“真实性”的追求也已是一个“伪命题”[11]。游客认为“慢慢地，旅行反而带来的是另一种麻木[12]”。这是建立在西方哲学基础上，旅游质变突破难以实现之所在。
韩炳哲认为，Heidegger若更进一步，便能看到，天、地、人、神是相互交融：“苍天骤然崩塌，神圣与世俗消失得无影无踪，道路止于无为处[9] (p. 11)”。在这条道路上，每一个存在者都构成一个中心，存在者将整体投射与自身中，同时无涯无际地敞开自我[9] (p. 10)。这便构成了对立于西方“两个世界”的“一个世界”。因此，相较于Heidegger的存在，禅宗强调的是道路；相较于Heidegger的栖居，禅宗强调的是漫游。禅宗哲学认为“所有对彼处的寻觅都走向了歧路，只有向寻常的此处一跃，才能成功[9] (p. 29)”。
3. 禅修旅游的发展路径
禅宗哲学在面临现代性困境时表现出了严肃的“反现代性”态度。Rosa [13] (p. 104)虽然也发现了建立在东方哲学上的禅修、冥想在对抗现代性中的作用，但他对此呈现出摇摆的态度，认为禅修和冥想在加速的社会中既可能“扮演”了一种减速，而最终被功绩逻辑所占领；也可能属于一种真正的，不同的慢的生活。对于此，认为禅修旅游必须建立在禅宗哲学之上，并在禅宗哲学理念的指导下完成自身的发展，否则会“有形而无神”，最终沦为加速与绩效的附庸。
3.1. 对于日常的深刻认知：饥来吃饭，困来合眼
西方的现代性建立在由“本质”、“占有”、“欲求”、“他者”等概念主导的“两个世界”形而上学传统上。通过对Leibniz《单子论》的分析，韩炳哲提出，本质即欲求。现代社会中的自我努力、自我作用以及自我冲动只有在欲求的引领下才能够实现，宇宙也就成为了欲求的客体[5] (p. 6)。现代旅游正是在本质、实体及欲求的推动下才得以发展。Heidegger的哲学同样建立在这一基础之上。因此，他对于“存在”和“栖居”的阐述并未逃离西方的形而上学传统。他的英雄主义姿态是一种欲求，在这一欲求的推动下，游客进入到神圣世界中是带有目的的，表现为对世界的占有和索取。由此在面对同质化的旅游产品，游客化身为特种兵通过打卡、展示实现占有，最后带着旅游疲劳综合症回到日常生活中，并期待下一次的解放。
禅宗哲学否定一切的权力与欲求。对于禅宗哲学而言，逃离世俗世界而进入到神圣世界之中是不可实现的。因为没有其他世界[9] (p. 9)。世界本就是一个整体，是“一个世界”。“头上无顶，脚下无地”将禅宗哲学的道路引向了深深的内在，引向了男女老少、锅碗瓢盆之中[9] (p. 11)。“一个世界”的禅宗哲学并不强求于“彼处”，而主张以对寻常之物的开悟。在禅修的过程中，游客每天所行只是也只不过是吃饭、喝茶、念经、扫地。通过种种“影响效率”的实践回归到真实的日常生活中。这种真实的日常生活是对虚假的、苍白的功绩逻辑的破除。
“两个世界”的形而上学传统将空间划分为了神圣与世俗，也将时间割裂开来。而在禅宗哲学中，时间是没有瞬间的，人时时刻刻都在深刻的日常中，无论“在家”还是“远行”皆是“漫游”。在禅修中没有瞬间的时间性将这种对于日常的“驻足”延续到了禅修之后。没有时间上的割裂也就没有空间上的划分。因此，无论在何处，禅修皆可得。在对禅修的相关研究中发现，若游客将实践延续到“日常生活”中，便可延长禅修的“疗效”，强化对自我的认识以及对人生意义的把握。“日日是好日”起始于人觉悟到平常之心，也就是栖居与自身，通过寻常的重复，看到不寻常之古老[9] (p. 30)。
3.2. 对于世界的完整感知：境不自生，由心故现
在持续不断的肯定性中，生命枯萎成了“死的存在”。因此，恰恰是否定才保持了生命的活力。韩炳哲[14] (p. 69)认为经验(Erfahrung)的根本组成部分是痛苦，单纯由积极情感和心流体验组成的生命不是人的生命。当前对于“心流–旅游”的研究印证了上述观点。在这些研究中，游客被功绩所裹挟，他们不再遭遇否定性，而拥抱、追求持续不断的肯定性，心流体验也往往与成瘾行为联系在一起[15]。
现代旅游的“空间压缩”是肯定性的典型特征。汪民安将现代人对于时空，尤其是空间的感受与占领视为现代性的本质属性。在《格子》[16] (p. 159)一文当中，汪民安把人类历史发展的过程视为“格子”分割的过程：农耕文明就是人类在大地上分割出各种各样的格子……现代人更是生活在城市的格子中。
在现代性之前，人们的远游是建立在未知和神圣之上的，然而随着火车和飞机等交通工具的大众化，现代旅游演化为了从一个“格子”跳到另一个“格子”的打卡式占有过程。空间被一条线串联起来，地球不再是一个居住着神明和鬼怪的存在，而变成了一个地球村。因此“神圣”必然消失。与之相对应的，禅修旅游强调的是“漫步”，即拒绝对功绩的追求，实现对世界的完整感知。“一花一世界，一树一菩提”的箴言即表明了人与世界之间的关系并非是一种人对于世界进行占有的关系，而强调“物我合一”的交互性惯性。
在禅宗哲学中“一个世界”并非将世界作为一个实在的整体。禅宗哲学否认一切实体性和主体性，否认敞开的自我权力，是“空”的哲学[9] (p. 5)。“空”意味着友善，由于排他性、主体性的缺席[9] (p. 9)，“空”将万事万物包容在内。因此“空”并不排斥痛苦，而主张越能苦中作乐的人，就越能深刻。这也就是韩炳哲[17] (p. 11)所说的一个人如果未曾深入人类的痛苦，也就无法从内心最深处笑出声来。禅宗哲学是直面痛苦的哲学。这在冥想的实践中得到了充分的体现。由于空，人与人之间的间隔消失了。人与物之间的区分也就消失了，到底是“我吃茶”还是“茶吃我”，本质没有什么不同。
3.3. 对于自我的泰然任之：见性之人，来去自由
韩炳哲以“健康狂热症”和“自拍成瘾”来形容现代主体，认为由于社会的原子化和公共事业的退化，个体仅剩下自我的身体，因此要不惜代价地维护它的健康……但这种对于健康的追求是自我指涉的，其内在是空洞的[4] (p. 87)。韩炳哲对于“健康狂热症”的批判不仅指向了诸如营养补剂滥用、精神药物滥用、抗生素滥用[18]以及对安乐死的讨论和临终关怀的伦理上，同时也在“健康”这一话语中将健康旅游纳入到自身的审视范畴之内，并与“自拍成瘾”相结合，指向了一切对于身体、健康、审美的标准化追求。
康养旅游与医疗旅游同属于健康旅游的范畴。其中以整容旅游为主要产品的医疗旅游已经在新自由主义的功绩逻辑下完成了自我的异化。当前，整容旅游正面临着有史以来的“爆炸式增长”。然而，这种被纳入到健康旅游的整容实践并非建立在对身体的关注之上，与之相反，身体更进一步被忽视和“降格”了。身体除了是个体自我展示的平台，不具备任何意义。由此，身体社会学将整容视为“对身体的扭曲”，认为这是一种现代性的“刑罚”，是对现代女性的规训。而这种规训还通过健身房拓展到男性身上。实现了新自由主义对全体性别的完全统治。
康养旅游则通过“身体感受”实现对于身体、心理与精神的关注。其中禅修旅游则进一步通过对日常深刻认知的把握向“效率”和“功绩”按下了暂停键。“功绩”与“加速”意味着一种增生式地扩张，也就是对身体持续地改造。这种改造的目的指向了一种对于美标准式达成。因此个性被抹杀，美变得乏味且无趣。与之相对应的是，在禅宗哲学中的人往往都是“畸人”的人，他们或是跛脚，或是独眼，或是支离疏。这种“畸人”的角色是对规定性的破除，是对泰然任之的建立，并于现代性的主体形成了鲜明的对比。
相比于新自由主义通过占有达成的自由。禅宗哲学则强调：只如今于一一境法都无爱染，亦莫依住知解，便是自由人。也就是说，倡导摆脱一切境界的支配，反对任何向外的驰求，才可获得自由与逍遥[19] (p. 127)。
4. 禅修旅游的现代价值
相较于建立在西方形而上学传统之上的“两个世界”观，禅宗哲学以其独特的东方理想赋予了“旅游”截然不同的价值意涵，并在禅修旅游中得到了实践。虽然当下这种实践依然还处于未成熟的状态中，并且已经部分被商品经济所裹挟，有异化发展的趋势。但是，禅修旅游的诞生与发展为旅游摆脱现代性困境提供了全新的思路。
与已有文献进行“对话”，发现面对现代性的困境，我国游客早已开展了与之相对抗的实践，这种实践已然不是指向平淡的日常生活，而是成为了一种对“苍白世界”的对抗，以及意义创造的过程。其中便包括了藏漂[20]，背包客[21]和穷游[22]等。然而，与这些实践不同的是，禅修旅游并非是个体或群体的自由探索，而建立在禅宗哲学的基础上，为世人提供了方法论上的支持。
汪民安认为中国哲学应该不止于理论上的建构，同时也要能够对社会实践进行全方面的指引。这一点，禅宗哲学通过禅宗旅游得到了初步的探索，并且已经卓有成效。如今，西方社会已然在“冥想”治疗中见证了东方力量，相信也会在禅修旅游中认可东方的思想。
基金项目
2024年度舟山市社会科学研究规划课题“舟山市禅修旅游的哲学意蕴、时代价值与路径转向——基于现代性视角”。