1. 引言
《圣经》在西方世界具有极高的思想引领地位。它是希伯来民族集体智慧的结晶，丰富了西方文化，也是一部百科全书式的作品，指导着西方人日常生活的方方面面。“上层建筑反作用于经济基础”，作为思想上层建筑的重要来源，西方世界从路边的建筑装饰，到节日庆典，神话传说，再到民众的行为举止，艺术创作，无一不受到《圣经》的影响。当今，全球有数以亿计的人把《圣经》当作他们的精神食粮，而基督教也成为了世界上信徒分布范围最广人数最多的宗教，这些都与《圣经》的翻译相关。有资料表明，《圣经》被译成了1800多种语言1，几乎囊括了所有的民族语言乃至地区方言[1]，是世界上译成语种最多，长期以来销路最广的一部著作。单从翻译方面来看，从古至今的确有很多译者因翻译《圣经》而闻名于世，比如翻译成德语的马丁·路德(Martin Luther)、翻译成英语的约翰·威克利夫(John Wycliffe)和威廉·廷代尔(William Tyndale)、翻译成拉丁语的圣·哲罗姆(St. Jerome)和奥古斯丁(St. Augustine)等人。此外，不同的译本在确定名称方面也略有不同，比如希腊语译本叫作《七十子希腊文本》、哲罗姆译本叫作《通俗拉丁语文本圣经》、英王詹姆斯一世允准的译本叫作《钦定本圣经》，还有《美国标准译本》、《日内瓦圣经》、《新英文圣经》等多个译本。琳琅满目的译本足以说明《圣经》的翻译与研究是一项非常庞杂而系统的工程，这些译者为《圣经》的发扬与民族传播作出了巨大贡献。
《圣经》的汉译与在华传播也是一项十分庞大的工程。借助于传教士的传教活动，《圣经》在中国的翻译工作得以顺利开展并逐渐发展壮大。自基督教开始传入中国之后，随着时间的发展相继出现了“二马”(马礼逊、马士曼)译本、新遗诏书和旧遗诏书译本、委办译本、埤治文译本及高德译本等汉译本[2]。“和合本”《圣经》出现在五四新文化运动之后，它的出现顺应了当时大力倡导白话文的社会风气，因而最受国人的欢迎。而冯象译本出现的时间更晚，是现代中文译本中有较大影响力的一种。除官话译本之外，为了满足普通百姓的阅读需要，《圣经》的汉译本中也有众多方言译本，比如“北京话译本”(1866)、“客家话译本”(1866)、“广州话译本”(1894)等。方言译本的出现表明《圣经》在中国的传播逐渐世俗化，是《圣经》传播有重大进展的表现。如此多的译本，表明《圣经》在翻译方面确有重大的研究价值，而对《圣经》的汉译本作对比研究，也有利于更好地反映出这一经典对华所产生的时代影响。
为了在有限的篇幅内做出有效的研究，本文选择了《圣经》和合本和冯象译本来进行译本比较。在众多翻译理论当中，本文选择汉斯·弗米尔的目的论(Skopos theory)作为理论基础。弗米尔认为，翻译是一种有目的的行为。而他提出的“目的论”中包含三个基本原则：目的性原则、连贯性原则和忠实性原则。基于这三个原则，本文将从三方面对所选取的两个汉译本进行详细的对比分析，即目的性方面、连贯性方面、忠实性方面。事实上这个翻译理论也是很多人在做译本对比研究时会选用的理论，要做文本翻译首先要有明确的目标方向，然后再谈具体的遣词造句译文润色等其他方面。
这项研究的最终目的并不是在中国宣扬西方宗教，而是要让汉语读者知道，纵然《圣经》在西方世界具有至高无上的地位，汉译本亦无数，但西方经典原典的汉译与在华传播也需要与时俱进，结合我国国情与现实需要，取其精华，去其糟粕。与此同时，现代翻译学习者和研究者也可以通过对这两个译本的分析研究学习到一些译文润色方法，从而有利于提高其译文质量。
2. 《圣经》及其汉译
基督教作为“世界三大宗教”之一，其影响力是世界性的。作为基督教的原典，《圣经》翻译在基督教的世界传播过程中发挥了重要作用，历朝历代各国无数的历史学家、宗教学家及翻译家付出了艰苦的努力，在华传播亦然。《圣经》的汉译及在华传播经历了曲折过程，除文字本身之外，《圣经》汉译往往还要受到时代、社会、政治等多种因素的影响与制约，因此还会呈现出时代性、阶段性特征。
2.1. 《圣经》及其在中国的汉译情况概述
《圣经》是基督教和犹太教的正式经典。“圣经”一词源自希腊语单词“biblia”，为复数词，意为“一组书卷”，由于当今世界基督教信徒数量远超过犹太教信徒，所以现在谈及《圣经》时往往将它作为基督教的经典。它不是由一个人写成的，全书一共有66卷，分为《旧约》和《新约》两部分，其中《旧约》39卷，《新约》27卷，基督教圣经的《旧约》部分即犹太教圣经。在语言方面，《旧约》部分原文用希伯来语写成，而《新约》部分原文用希腊语写成。从内容来看，《旧约》可分为3大部分：① 律法书(也叫“摩西五经”)，包括《创世记》、《出埃及记》、《利未记》、《民数记》和《申命记》5卷。② 先知书，分为前先知书(又叫作“历史书”)和后先知书。前先知书包括《约书亚记》、《士师记》、《撒母耳记》和《列王纪》，后先知书包括《以赛亚书》、《耶利米书》、《以西结书》和《十二小先知书》。③ 圣录，包括诗歌、智慧书和戏剧故事等共11卷。《新约》是基督教特有的正式经典，各卷陆续成书于公元1世纪末至2世纪下半叶，全书也分成3大部分：① 叙事著作，包括《马太福音》、《马可福音》、《路加福音》、《约翰福音》和《使徒行传》；② 教义著作，共21卷，为书信体，突出阐发“因信称义”的道理。另有《希伯来书》、《雅各书》、《彼得前书》、《彼得后书》、《约翰一书》、《约翰二书》、《约翰三书》和《犹大书》。③ 启示书1卷，即《启示录》。《新约》同《旧约》一道，共同组成这部享誉世界的鸿篇巨制，成为基督教教义和神学的根本依据。《圣经》的形成过程被称为“圣经的正典化”，在这个过程中还有很多相当重要的文献并没有被编入，这些文献最终被称为《旧约·次经》、《新约·次经》和《伪经》。虽然不能算作《圣经》的正式内容，但这些经外书卷仍然为基督教神学教义提供了重要依据，成为了世界古典文化的宝贵遗产。
《圣经》的汉译也是一个非常庞杂的工程。说其庞杂，是因为中国虽然宗教信仰自由，本土古往今来从未规定哪一种宗教为“国教”或“官方正统宗教”，但中国历史上出现的“出使西域”“丝绸之路”“西学东渐”等都为《圣经》的汉译和在华传播创造了条件。研究《圣经》汉译的专家学者往往都会首先对这一过程进行一个历史分期，然后再具体分析每一个时期的《圣经》汉译活动。有研究者甚至专门就古代《圣经》汉译情况出了书2，此外，在《圣经》汉译的过程中还出现了众多方言译本以满足普通百姓的阅读需求，这也是很多学者研究的一个重要方向。
《圣经》的汉译活动与传教士密切相关，最早始于唐朝，与景教东传有关。据《古代<圣经>汉译与中西文化交流》一书记载([3], p. 1)，贞观九年(公元635年)，来自叙利亚的东方亚述教会的传教士来到长安，受到唐王朝的最高礼遇，并允许这些传教士建立教堂，翻译经卷，《圣经》在中国境内的汉译工作就此展开。传教士在当时能够受到如此厚待，离不开唐朝奉行的信仰自由，民族包容的政策，也离不开他们的传教策略。而朱树飏[4]和颜红[5]更进一步地在他们的文章中说明《圣经》汉译始于唐朝的一些细节：1625年在西安发现了“大秦景教流行中国碑”，碑上有“旧法”、“经二十七部”和“真经”等词汇，很可能是指“旧约”、“新约”和“圣经”。由此可以推测早在唐朝时期，《圣经》或其部分章节就有了中文译本。总体来看，《圣经》的汉译过程有五段历史分期，唐朝起源属于《圣经》汉译的早期，此外还有16~17世纪、18~19世纪、20世纪初和20世纪中叶及以后的汉译。16~17世纪的《圣经》汉译主要是利玛窦神父(Matteo Racci)出版的《琦人十规》(1584)当中论及了“十诫”的内容和意义，艾儒略在北京出版的《天主降生言行纪略》(1642)改写了福音书中的耶稣故事。这一时期及之前的译著只能算是汉译史的前奏，随着新教传入中国，《圣经》汉译的高潮才真正到来。1807年，新教首位传教士马礼逊(Robert Morrison)从英国来到中国，并在广州译经，此后在牧师米怜(William Milne)的协助下分别于1813年和1819年译成《新约》和《旧约》，全书定名为《神天圣书》。这是第一部在中国本土出版的汉语《圣经》，也是第一部完整的汉语《圣经》([3], p. 155)。1822年，英国浸礼会传教士马士曼(Joshua Marshman)在印度译出了一部汉文圣经，“马士曼译本”是第一本正式出版刊行的《圣经》汉译本。“二马译本”在《圣经》汉译史上的地位不言而喻。1830年左右，麦都思(W. H. Medhurst)、郭实腊(K. F. A. Gutzlaff)、裨治文(E. C. Bridgman)和马礼逊之子小马礼逊(J.R.Morrison)四人决定重译《圣经》，1835年完成，并于1837年定名《新遗诏书》并出版，重译的《旧约》部分定名《旧遗诏书》并于1840年出版。这两个译本对后来的太平天国运动产生了重要影响。19世纪中期又有若干译本出现，比如“裨治文译本”(1862)、“胡德迈译本”(1866)等等。上述译本都属于文言文译本。两次鸦片战争之后，我国海禁开放，加上太平天国运动对传统文化带来了一定的冲击，一些有识之士开始意识到启发民智的重要性，因此，从这时起，《圣经》汉译的文字开始由文言文逐渐向半文言转变。“半文言”在当时也叫“浅文理”，《圣经百科辞典》([6], p. 679)记载，“在白话文日渐盛行的背景下，一些有见识的传教士意识到，只有用‘浅文理’乃至白话文译经，圣经才能真正普及于平民百姓。”“浅文理”是白话文译经的雏形，采用“浅文理”形式译经的代表性成果有传教士杨格非(John Griffith)翻译的《新约》(1889)、包约翰(John S. Burdon)和白汉理(H. Blogde)合译的《新约全书》等。白话文译本的代表有：“麦都思—施敦力译本”(1857)、“施约瑟《旧约》译本”(1875)以及“杨格非《旧约》译本”。在这期间，各地还出现了一批方言译本，比如“蒙古语译本”(1880)、“客家语译本(1886)”、“福州话译本”(1891)、“广州话译本”(1894)、“厦门话译本”(1902)、“上海话译本”(1908)等等，还有少数民族语言的“部落译本”。进入20世纪之后，随着新文化运动、五四运动的相继开展，1919年翻译出版的“国语和合译本”开拓了白话文译经的新纪元。20世纪30~70年代是华人译经出版的高峰期，这40年当中，“王宣忱译本”(《新约全书》)、“朱宝惠译本”(《重译新约全书》)、“吕振中译本”(《旧新约圣经》)等多个华人译本相继问世。1979年，恰逢“国语和合本”出版60周年，香港又同时推出“现代中文译本”、“当代圣经”和“现代中文译本”三个译本，以“现代中文译本”的影响力最大。1980年，中国基督教三自爱国运动委员会在上海重印出版“国语和合译本”，到1985年时，该书发行量已超100万册。
2.2. 《圣经》和合本概述
《圣经》和合本也叫“国语和合译本”，出版于1919年五四新文化运动前夕，可以说是顺应当时“提倡新文学，反对旧文学”、“提倡白话文，反对文言文”的社会风气的产物。它的诞生也与传教士有关。据《圣经百科辞典》([6], p. 679)记载，1890年，英美各地来华的传教士代表在上海开大会决定翻译一部各教派能通用的《圣经》，并成立三个委员会，分别从事文理(文言文)、浅文理(文白参半)和国语和合译本的翻译。其中，国语本译委会于1904年译出《新约》并于1907年出版发行，《旧约》于1919年印刷问世。同年2月，“国语和合译本”《新旧约全书》一经出版发行，很快便传遍大江南北，逐渐成为当时中国教会唯一采用的《圣经》汉译本，具有权威性，也是使用人数最多，最受百姓认可的一种译本。它的出版也宣告了西方传教士汉译《圣经》的结束，中国人从此开始独立自主从事《圣经》的翻译和传播工作。现如今一些加入注解的《圣经》译本都是以和合本为基础的，进而再对具体的某个词、某句话进行详细分析，以便于读者理解。
此汉译本在翻译之初，在译委会人员的选拔、组成方面就非常讲究。除了有西方传教士之外，还有作为助手协助翻译的中国士人，他们发挥了同西方传教士同等重要的作用3。负责翻译的传教士都是以英语为母语，但他们有的当时已经在华传教、工作多年，学习并大量使用汉语来写作，具有扎实的汉语语文基础，还有的更是精通《圣经》原文，可直接从原文译成中文。此外，在开始译经之前的初次集会上，委员会便商定了翻译原则[7]：① 译文须为白话，凡是识字的人都能了解；② 译文须为全国通用语言，不可用地方的土语；③ 译文必须简单，在礼拜堂诵读时，各阶层都能明了；④ 译文的字句须忠实于原文(与原文切合)。译者的个人素养以及这四条译经原则为和合本的翻译质量提供了有力保障，同时也成为该译本广受欢迎长盛不衰的根本原因：它兼顾了各个阶层的利益，真正成为一本人人都能看明白的译著。
2.3. 冯象及其“冯象译本”概述
冯象是进入新世纪以来中国最具热情的《圣经》翻译者之一。他是北京大学英美文学硕士，哈佛大学中古文学博士以及耶鲁大学法学博士，本身并非神学宗教学出身，但他在北大时打下了多种欧洲语言基础，赴哈佛读书时又掌握了希伯来语，这两段经历成为他日后翻译并研究圣经文学的良好基础。在译作方面，他目前已将《旧约》的两部分——《摩西五经》和《智慧书》以及《新约》中的《历史书》部分单独翻译出版。在参考了《七十子希腊文本》、“路德译本”、“钦定本”、拉丁语通行本、“思高译本”以及“国语和合本”等众多著名译本之后，冯象谈及了自己重译《圣经》的原因，主要有以下几个[8]：iii~iv：流行的汉译本(主要是和合本)中愆误较多，传教士对近东的历史地理了解得还不够；流行的译本中通篇语病；流行译本的文学色彩还不够，不足以吸引人。他认为，《圣经》汉译的当务之急，就是要回到原文善本，重新理解移译，还要打破中文《圣经》同现代汉语文学的隔膜([8], p. iv)。此外，他还强调以纯学术及文学的角度翻译，“希望改变众多中译本中的缺憾，包括漏译、误译、病译、病句等舛误导致的汉译《圣经》无文学性。”[9]以上观点中，不难看出冯象在翻译中非常注重《圣经》的文学性。而他的这一特点也得到了黄锡木4的高度评价：“(冯象博士的译著)是我近期阅读的书中最有意思和有味道的中文创作——是的，翻译也是创作，特别是冯先生这类文学翻译。”[10]
“冯象译本”依据的原文有两个版本：希伯来语《圣经》依据德国斯图加特版Kittel-Kahle-Elliger-Rudolph传统本第五版(BHS，1997)，希腊语《新约》则取斯图加特版Nestle-Aland汇校本第二十七版(NGT, 1993)，皆为西方学术界公认权威。其译本有几大特色：一是在注解时采用插注法，即译本中所有的注解都直接插在需要注释的正文后面。他自己说明了这种方法的好处：“方便阅读，省去眼睛来回寻找脚注或翻查尾注的麻烦；放慢速度，《圣经》不是小说游记，切忌浮光掠影式快读，应该一字一句细细琢磨。”([8], p. vii)二是讲究译文的文笔之美，也就是前文提及的注重文学性。三是遣词造句简洁凝炼，运用大量四字词语，使译文显得颇有文采，但有时为了表达《圣经》原文的原意，译文“并不符合当代汉语的表达方式，甚至显得文白混杂。”[11]由此可见，即使再好的译作也可能收到负面评价，不同评价者所站角度不同，个人偏好有差异，但这些都并不妨碍冯象译本仍然是新世纪《圣经》汉译本中的优秀译作之一。
3. 目的论视角下两译本的对比研究
“目的论”是翻译中一种常用的翻译指导思想。翻译最终是为目标读者服务的，目的不同，文本的最终翻译效果也有差别。
3.1. 目的论的定义
目的论是一个由汉斯·弗米尔(Hans Vermeer)首先完整提出，并由多名学者逐渐完善的翻译理论，其从起源到完善一共经过了4个阶段。上世纪70年代，德国著名翻译理论家，功能主义学派代表卡特琳娜·赖斯(Katharine Reiss)出版了《翻译批评的可能性与限制(Possibilities and Limitations of Translation Criticism)》一书。在书中，她“首次将源语的功能和目的语功能的关系作为基础，并由此进行翻译批评。”[12]她的理论基础是“功能对等”理论，但是她在后来的实践中发现并非所有译文和原文都能实现完全对等，或者“对等论”在有些情况下并非最好的理论选择。汉斯·弗米尔(Hans Vermeer)是赖斯的学生，他跳出老师先前的“对等”理论框架，把目标文本的功能作为首要因素，主张打破源文本的束缚，指出“翻译是一种以原文为基础的有目的和有结果的行为。”[13]“目的论”由此正式提出。第三第四阶段主要是贾斯塔·霍茨·曼塔莉(Justa-Holz Manttari)和克里斯汀·诺德(Christian Nord)对这一理论的进一步补充和完善。曼塔莉借鉴了交际和行为理论，提出翻译行为理论[13]。该理论把翻译视为受目的驱使的，以结果为导向的人与人之间的相互作用，翻译是一种交际行为。弗米尔后来将这一理论同他自己提出的“目的论”融合起来。诺德则是对功能主义主义理论进行了全面总结完善。他“首次用英语系统阐述了翻译中文本分析需考虑的内外因素，以及怎样在原文功能的基础上制定切合翻译目的的翻译策略。”[14]并且指出译者应当遵循“功能加忠诚”的指导原则，从而全面完善了“目的论”翻译理论。
在目的论中，有三大基本原则：目的性原则、连贯性原则、忠实性原则。目的性原则是“目的论”中的首要原则。在翻译中，翻译行为所要达到的目的能决定译者翻译方法和翻译策略的选择，换言之，翻译结果决定翻译方法。另外，如果有委托人对文本类型比较模糊的话，译者就需要尽可能地推断出翻译目的。连贯性原则，也叫“语内连贯(intra-textual coherence)”，是指译文必须让接受者理解，并在目的语文化以及使用译文的交际环境中有意义[15]。这一原则强调译文的可读性和可接受性。忠实性原则，也叫“语际连贯(inter-textual coherence)”，即译文应当忠实于原文。这条原则发生在源语文本和目标语文本之间。弗米尔认为，在翻译之前译者应根据既定目标判断源文本的形式和功能是否符合目标语文化的基本要求，再根据原文模仿或创造出译文。当然，译文与原文忠实的程度和形式取决于译文的目的和译者对原文的理解[16]。忠实原则更注重的，是译者与译文参与者(目标语读者)之间的关系。这三个原则的重要程度也存在差异，“目的性原则”是重中之重，这决定了整个翻译的方法和策略，属于译前准备阶段必须要明确的，“连贯性原则”和“忠实性原则”是在翻译过程中需要贯彻的原则，是从属于“目的性原则”的。
3.2. 《圣经》和合本和 “冯象译本”对比分析
相关资料表明，“和合本”的译经底本是1885年出版的《英文修订本圣经(English Revised Version)》[4]，而“冯象译本”《旧约》部分底本是Kittel-Kahle传统本(BHS, 1976)，《新约》部分底本是Nestle-Aland汇校本(NA27, 1993)，在翻译过程中还参考了包括《钦定本圣经》在内的众多中外译本。鉴于此，下面将从目的论三原则的三个角度，从两个汉译本相同的章节中，分别选择一些内容相同的句子来作为译例进行详细分析，分析时把《钦定本圣经》作为参考标准。
1) “目的性原则”下的译本对比
前面提到，翻译是在特定环境下一种有目的的行为，翻译的目的会决定翻译方法和策略的选择。出版“和合本”是为了能为各地教会所通用、能为广大百姓所读懂，同时促进我国“白话文运动”的开展，具有一定的社会意义，也符合现实需要。而出版“冯象译本”的目的，则是译者自己发现先前译本有较多愆误，他试图通过重译来修正这些错误，具有修正性。从目的性角度看，两个译本的出版目的有差异，因此两个译本的翻译方法和翻译策略也不同。
例1：And the God said, Let the earth bring forth grass, the herb yielding seed, and the fruit tree yielding fruit after his kind, whose seed is in itself, upon the earth: and it was so. (Genesis 1: 11, KJV) [17]
“和合本”译文：神说：‘地要发生青草和结种子的菜蔬，并结果子的树木，各从其类，果子都包着核。’事就这样成了。[18]
冯象译文：(上帝)又说：“陆地要生长草木，有产五谷的也有带果子的，各结各的子实！”果然。([8], p. 4)
例2：Yet he filled their houses with good things, but the counsel of the wicked is far from me. (Job 22: 18, KJV) [17]
“和合本”译文：哪知神以美物充满他们的房屋：但恶人所谋定的离我好远。[18]
冯象译文：虽然富贵之家无不是他的赏赐——那些恶人的主意，离我远点！([19], p. 47)
例3：My son, attend unto my wisdom, and bow thine ear to my understanding. (Proverbs 5:1, KJV) [17]
“和合本”译文：我儿，要留心我智慧的话语，侧耳听我聪明的言词。[18]
冯象译文：孩子呀，我这智慧你细细听，这悟性你要入耳。([19], p. 363)
从以上三个例子当中，我们不难看出，在翻译策略和方法的选择上，“和合本”更偏向直译和异化，而“冯象译本”更偏向意译和归化。第一个句子当中，“bring forth”在“和合本”中汉译为“发生”，“herb”汉译为“菜蔬”，这在冯象看来是“误译”，其实不然。“发生”在古汉语当中有“萌发滋长”的含义[20]。
从诗句“好雨知时节，当春乃发生”便能得到证实。“菜蔬”是类称，代表真核生物[21]。这一点从后面的译文“各从其类”便能有所呼应。冯象的译文中有“草”、“结果子的树”、“产谷子”这些词语，俨然一幅秋收时节的田园风光图。而事实上原句讲的是上帝创造世界的第三阶段，这个阶段他创造了地球上的原始生命，包括最早的单细胞原生生物、真核生物和包含细胞核及根茎的原始植物。冯的译文则显得过度意译了。第二个句子中，“good things”在“和合本”中被直译成了“美物”，而冯象把它意译成了“富贵之家(无不是)赏赐”，他在译文后还插注直译“他使福/富满其家”([19], p. 47)“Good things”原意是“美好的事物”，是泛指，冯象的翻译“富贵”把这个词具象化了，而“和合本”的翻译“美物”则把泛指的意味展现得恰到好处。“but the counsel of the wicked is far from me”这句话两个译本的翻译在情感传达上也不相同：“和合本”译成了陈述句，冯象译成了感叹句。这句话在《约伯记》中多次出现，据书中插注，这句话是好人在提醒自己要抵制罪恶([19], p. 45)，有警示作用，而为了表现出警示意味，“冯象译本”的感叹句就更突出了原文包含的感情色彩，而尽管“和合本”的翻译遵循了直译原则，但“离我好远”的译文略显平淡，其中还有“遗憾”之感。第三个例子的主要差异在于对“understanding”一词的翻译上。“和合本”中把这个词译作“聪明的言词”，冯象译作“悟性”，而这个词的原意是“理解，领悟”，相比之下冯象翻译得更恰当。
2) “连贯性原则”下的译本对比
“连贯性原则”强调的是译文的可读性和可接受性，在翻译过程中无论是在语言方面还是在文化方面译文和原文都应当保持逻辑上的联系，以便于读者阅读、理解与接受。在这条原则之下，译者在翻译过程中要特别注意对译入语文化的了解与把握，但实际上这两个译本在这一点上也存在差异。
例4：Behold, a virgin shall be with child, and shall bring forth a son, and they shall call his name Immanuel. (Matthew 1:23, KJV) [17]
“和合本”译文：必有童女怀孕生子，人要称他的名为‘以马内利’。(“以马内利”翻出来就是“神与我同在”。) [18]
冯象译文：看哪，童贞女要怀孕生子，人要称他“以马内利”，那名字意思是“上帝与我们同在”。[22]
例5：Then again Abraham took a wife, and her name was Keturah. (Genesis 25:1, KJV) [17]
“和合本”译文：亚伯拉罕又娶了一妻，名叫基土拉。[18]
冯象译文：亚伯拉罕复娶一妻续弦，名香娘。([8], p. 48)
第一句话原文是在讲耶稣诞生以及其名字由来的故事，“以马内利”是耶稣的别名，整部《圣经》当中这个名字出现次数屈指可数(《旧约》部分2次，《新约》部分1次)。在《钦定本圣经》中，“Immanuel”后面是没有任何解释说明这个名字的含义的，而这两个汉译本在翻译时就把“以马内利”的具体含义补充在正文后面了，这样，中国读者在阅读时便很容易理解这个名字被赋予的崇高地位，从而成功实现了文化连贯。第二句话是圣祖故事收尾片段开头的第一句话，一直到该章第18节，情节不连贯，这对翻译的连贯性也会产生较大影响。情节不连贯在冯象的译本中还比较多。比如《创世记》第20章结尾处，讲到耶和华导致亚比米勒(Abimelech)全家闭胎不孕(冯象译本：“闭了我父王后宫的子宫”([8], p. 47)之后便戛然而止了，后续故事又从第21章的第22节才讲起。因此冯象的译本从连贯性的角度来看并没有完全做到语内连贯。
3) “忠实性原则”下的译本对比
所谓“忠实性原则”，也就是其他翻译理论中常提及的“忠于原文”。“目的论”中的“忠于原文”取决于译者的翻译目的还有译者个人的理解程度。基于这两点，“和合本”和“冯象译本”之间存在较大差别。
首先，在人名地名的翻译上，两个译本采用的翻译方法不同：“和合本”主要采用直译或音译法，而“冯象译本”除音译外，还采用了意译、加注等方法。
例如，上文中有亚伯拉罕妻子的名字“Keturah”
“和合本”直接音译为：“基土拉”；
冯象采用意译的方法译为：“香娘”这样一个具有浪漫色彩的名字，紧接着后面加上插注“qeturah，后裔据阿拉伯‘香料之路’，故名。”
又例如，Keturah 几个孙子的名字“Ephah，Eldaah”(Genesis 25: 4) [17]
“和合本”分别音译为“以法”、“以勒大”；[18]
冯象意译为“黑娃”、“艾尔答”。与此同时他在“黑娃”后面增加插注“ephah，阿喀巴湾东岸部落，善养骆驼。”([8], p. 48)
冯象译本的插注使得他的翻译相比“和合本”而言更显突兀，“黑娃”是人名，但他给出的解释又与地理相关，前后对应不一致，会让读者感到不知所云。再者，原文中Midan有5个孩子，除例子中提及的Ephah和Eldaah，还有Epher、Hanoch、Abida，冯象把这三个名字分别译作“以弗”、“哈诺”和“亚比大”，与“和合本”相同，冯象的翻译前后不统一，就显得毫无忠实性可言了。相比之下，“和合本”采用直译和音译这两种翻译方法把这些人名翻译过来就把“忠于原文”的原则贯彻得很好。
其次，在格式句式方面，“和合本”和“冯象译本”之间也有很大差别，这种差别，在《诗篇》部分体现得尤为明显，《约伯记》也有。按照冯象自己的观点，“和合本”中《诗篇》部分的诗体书“遣词造句、情感表达之生硬苍白……而且还一句黏一句，不分行。”([8], p. vii)而冯象在翻译过程中格外注意这点，他做到了句句分行。
例6：Say unto God，How terrible art thou in thy works! through the greatness of thy power shall thine enemies submit themselves unto thee. submit... or, yield feigned obedience: Heb. lie.
All the earth shall worship thee, and shall sing unto thee; they shall sing to thy name. Selah.
(Psalms, 66:3-4, KJV) [17]
“和合本”译文：当对神说：“你的作为何等可畏！因你的大能，仇敌要投降你。全地要敬拜你，歌颂你，要歌颂你的名。(细拉)”[18]
冯象译文：
唱上帝：
多么可畏你的作为！
因你的大力，仇敌只有投降；
全世界都要敬拜、礼赞你
都把你的圣名赞扬。(停) (至此三赞) ([19], p. 203)
《诗篇》的内容主要是表达信徒在各种境遇下对上帝的赞颂和景仰，原本是唱诗班和乐而唱的颂歌，那么译者在翻译时还是应当把诗歌特有的结构和音韵体现出来。冯象的译文在这方面体现得较好：“仇敌只有投降”和”都把你的圣名赞扬”两句话都押“ang”韵，而且句句分行，在结构上展现出了“诗”的特征因此，从这个层面来说，冯象的译文又贯彻了“忠实性原则”。
最后，在译文的语言表达层面，两个译本也呈现出截然不同的风格。总体看来，冯象译本的文学性是大大强于“和合本”的。冯象在翻译时常会使用一些华丽的词汇和表达以突出其译作的文学性，同时使用一些中国特色成语以起到保留文化特色的作用，而传教士译的“和合本”在文学性和美感上就要欠缺一些，但是忠于原文。
例7：Then Abraham gave up the ghost and died in a good age, an old man, and full of years; and was gathered to his people. (Genesis 25: 8, KJV) [17]
“和合本”译文：寿高年迈，气绝而死，归他到列祖那里。[18]
冯象译文：颐享天年，方辞灵归去，与先人团聚[8]：49。
在这个例子中，“和合本”把“a good age”、“an old man”合译为“寿高年迈”，而冯象化用了“颐养天年”这个成语。“颐养天年”一词出自京剧《杨门女将》，冯象的译法就很好地保留了中国传统文化特色。此外，“和合本”把“died”一词译作“气绝而死”显得直白而生硬，而冯象的“辞灵归去”则显得更优雅，读来带给读者一种美的感受。但在有些情况下，并不是越优雅越好。比如：
例8：Fifteen cubits upward did the waters prevail，and the mountains were covered. (Genesis 7: 20, KJV) [17]
“和合本”译文：水势比山高过十五肘，山岭都淹没了。[18]
冯象译文：浩浩荡荡，竟比重峦叠嶂还高出了十五肘。([8]: p. 15)
原文中“mountains”前后并没有加任何修饰词，但冯象却用了“重峦叠嶂”这个成语，给人的感觉是山又高又多，但实际上原文中并没有这样体现，“和合本”就译为“山岭”，这样简单直观，因此，冯象的译文就显得画蛇添足了，这是不忠于原文的表现。
4. 结语
基于“目的论”的三原则，通过对以上两个《圣经》译本的详细分析，不难发现，“和合本”在一定程度上更倾向于向当时的中国信徒诠释这一西方经典本身，“冯象译本”则更倾向于站在现代人的角度，以现代人最熟悉的语言表达方式和审美习惯向众人阐述《圣经》当中的奥义。冯象重视译文的文学性，在他的译文中常会出现一些颇具文学性的表达，而其译文后插注的添加使现代的读者更容易理解。因此，从性质上来看，“和合本”是一部历史巨著，而“冯象译本”更像一部文学作品。
经过三个角度的分析之后，笔者着实感受到这两个汉译本存在的巨大差异。而引起差异的原因，在笔者看来有以下两点：一是译者自身的认知以及文化背景不同。“和合本”的译者是一群来华传教士，他们自身成长于西方基督教环境当中，而又在华工作多年，他们所做的一切工作最终都是为了传教，而翻译《圣经》也是为基督教在华传播服务。而冯象是文学法学博士出身，且自身并无任何宗教背景，他翻译《圣经》是出于对这部经典的喜欢。二是译者所处的社会环境和时代背景不同。“和合本”出版的年代，正值中国新文化运动和五四运动的交界点，政治上刚推翻封建政权不久，社会层面还有很多习俗有待转变，封建时代文言文的印记尚未彻底消失，而白话文、新文学还处于萌芽状态，普通人的认知水平也有限，传教士的传教工作虽能给当时的人们带来新知识，但从本质上来说这是一个从思想层面控制国民的过程，“和合本”译文文白参半，多用直译和异化手法便能证明这一点。而冯象译本出版的年代普通话和白话文早已成为中国社会通用的语言文字，人们的审美标准也有所提高，因此他的翻译完全跳出了“传教”范畴，译文中多种修辞手法多种句式的灵活运用是其译本的亮点。而且，从时代发展以及中国国情的角度来看，今日中国倡导宗教信仰自由，绝大多数民众并非宗教信徒，因此，虽然“和合本”平铺直叙不加修饰的译文风格更契合上帝(或是神)在传教布道时四平八稳的状态，也更好地贯彻了目的论中的“忠实性”原则，但任何经典的翻译与传播还是要遵循与时俱进的原则，而冯象译本创新了经文翻译的表达方式。因此，虽然冯象的译文存在一定瑕疵，但仍是笔者更欣赏的翻译风格。
站在翻译本身的角度来看，《圣经》不论是翻译还是文本分析都是一个复杂的大工程，想要做好绝非易事，但《圣经》汉译工作带给翻译学习者的启示是翻译时首先要明确自己的翻译目的，要忠于原文，注意译文语言和文化层面的连贯性，同时要注意提升个人的文化素质，将环境、社会等外部因素考虑在内，这样译出来的文字才更有利于读者接受。
NOTES
1也有论文(周东青《对比〈圣经〉和合本与〈冯象译本〉翻译》)说《圣经》已有2000多种语言和方言的译本。但据《圣经百科辞典》“圣经翻译”词条(第672页)载：到1986年圣经已经被译成1829种文字及方言。
2这里特指本文用到的参考文献《古代〈圣经〉汉译与中西文化交流》(徐若梦著，北京：中国文史出版社，2014年3月第1版)。
3据陈少芬的硕士论文《中文〈圣经〉和合本与新译本的版本研究》载，“和合本”译委会的委员有：美国长老会的狄考文、美国公理会的长富善、中国内地会的鲍康宁、英国伦敦会的文书田、美国美以美会的鹿依士等人，前后总计16位。协助翻译的中国士人有诚静怡、刘大成、王治心、王宣忱、邹立文、张洗心、李春蕃等人。
4黄锡木，博士，香港圣经公会翻译顾问。