1. 引言
忠恕思想作为孔子思想体系中的一个重要部分，已经被探究了很多遍。无论说“尽己之谓忠，推己及人为恕”，或者言之“忠只是一个忠，做出百千万个恕来”的“一本而万殊”，还是说“忠”是“己欲立而立人，己欲达而达人”；“恕”是“己所不欲，勿施于人”的解读，其根深点在于解读时所站立的出发点不同，然这些都是在回答“忠恕”的内在意涵。但相比其内涵，更值得追究的是解读忠恕思想所依托的支撑点，即对于“忠恕思想”的推动因的探寻才是重中之重。但在对“忠恕思想”的内在意蕴探寻的过程中，虽都有出发点，但对于从“忠恕”的角度去寻求推动因的过程是被轻视的。或而言之，这不是轻视，而是一种默认，将“忠恕”思想直接归于孔子之道的一小部分，认为“忠恕”的推动因就是“仁”或者“理”。因此就形成了一种默认，“忠恕”背后的推动因就在那里，不必探寻。更有学者抛却出发点，对“忠恕”的采取语言意义的方法。这些解读固然各有其优，但亦有其弊端。这些解读虽然分析出了“忠恕思想”的部分内涵，但是不去深究“忠恕思想”背后的“基源问题”，故此所有的诠释都有空中楼阁之嫌。解读的推动因的探寻是必要的，而不能默认，更不能不去追寻。因此，只有对“忠恕”背后的基源问题的进行分析，才能得出忠恕思想的真正指向。
2. 忠恕的三种解读
在研究忠恕思想的内涵中，学术界有三种主要的论调，下文将针对三种最具影响力的忠恕解读进行简要的陈述和分析。
2.1. “忠恕”之本是“仁”
对于“忠恕思想”的解读，有一派的说法是“忠恕”是两个范畴，或而言之，“忠恕”是两个德目。支持这种提法的主要有杨伯峻、冯友兰先生。杨伯峻先生在其《论语译注》当中表示：“‘恕’，孔子自己下了定义：‘己所不欲，勿施于人。’‘忠’则是‘恕’的积极一面，用孔子自己的话说，便应该是：‘己欲立而立人，己欲达而达人。’” [1] 冯友兰先生在其《中国哲学简史》中提出“‘己之所欲，亦施于人。’这是‘仁’的积极方面，尽己为人谓之忠。‘仁’的含义不仅仅是‘己之所欲，亦施于人’，还有另一方面的‘恕’，就是‘己所不欲，勿施于人’。这两方面合起来，称作‘忠恕之道’，孔子认为，这就是把仁付诸实践的途径，也就是孔子所说的‘仁之方’。” [2] 两位先生都认为“忠恕”是两个德目，即在两位先生的眼中，忠与恕都是“仁”的展开方式。并且在两位先生对于忠恕的描述当中，“忠”就是“己立己达”之中对他者“立人立达”的思考与实践；“恕”就是在思考“己之所欲”“己之不欲”与他者的“他之所欲”“他之所恶”之间的复杂性的关系之后得出的定义“己所不欲，勿施于人”。故此而言，“忠”与“恕”两者在其思维模式以及实践表达上都是在由内向外的展开当中完善的。在此解释中，“忠”与“恕”都不是核心范畴，只是比核心范畴更低一层的第二范畴，“忠”与“恕”在此虽然是两种方式，但其有“仁”作为依托。“仁”在此也就成为了最为根本性一种推动力，因为有“仁”才得以将“忠恕”推动。故此在孔子的整个思想体系当中能够作为支撑核心的最根源的范畴，或者说就是能将“忠恕”推动的那一个根本范畴就是“仁”。
根源于此，在将“忠恕思想”解释为两个德目的诠释当中，我们能看到“忠恕思想是什么？”，“忠”就是“己欲立而立人，己欲达而达人”；“恕”就是“己所不欲，勿施于人”，并且作为“忠恕”的推动因有了一个“仁”。而且依托于这样的解读，不仅“忠恕思想”本身的普遍性的意象“忠恕是什么？”可以得到解决，而且“忠恕是如何可能的”亦得到了完美的解决——“忠恕”是因为“仁”才得以可能。但在这种解读的意义上，我们便将“仁”当成了“忠恕思想”背后的支撑性的存在。但我们阐释“仁”的时候又说“仁”是“忠恕思想”的实践一面的最终指向。那么，“仁是”流淌于“忠恕”之中，还是在“忠恕”之外？
在孔子《论语》的文本当中，我们可以看到“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”“我欲仁，斯仁至矣。”等等语句，在这些语句当中我们能察觉到“仁”的先存性，即“仁”是先然存在的，所以我们才能持“仁”以行事。通过这种分析“仁”似乎与施行“仁”的“人”产生了隔阂，“仁”在这里显示出了独立于“人”先然存在的性质。因此在这里，我们得到第一个结论：“忠恕”应是本于“仁”而发的。
2.2. “忠恕”之本是“理”
另一派的说法是将“忠恕”运用到“体用”的视域之下，即“忠本恕末”。《朱子语类》卷二十七中说到“忠只是一个忠，做出百千万个恕来。”“忠是体，恕是用，只是一个物事。”“忠恕只是一件事，不可做两个看。”“忠是本根，恕是枝叶。非是别有枝叶，乃是本根中发出枝叶，枝叶即是本根。” [3] 在朱熹眼里，“忠”与“恕”不再是对立的关系，而是说“忠”是“恕”得以施行的根本。“恕”可以有百千万种之“恕”，而“忠”只能有一个，即作为“体”(本体)而存在的“忠”。因为有了“忠”的存在，“恕”的施为就有了根据。“本根中发出枝叶，树叶即是本根”是从整体层面来看，“忠”与“恕”不是对立，而是说“忠”与“恕”所蕴含之意其实是一个。而在这其后所展现的就是“体用一源”。《四书章句集注》引用程子的话来表示“忠恕一以贯之：忠者天道，恕者人道；忠者无妄，恕者所以行乎忠也；忠者体，恕者用，大本达道也。” [4] 在这里“忠”的含义明显比“恕”更加重要，“忠”是“本根”，而“本根”只有一个，隶属于天道之范畴。而“本根”之外的发用的“枝叶”则是“百千万个恕来”，这亦是说“天道”(天理)虽只有一个，但“人道”的世界中地展现出来的“恕”是多种多样的。“忠本恕末”就由此而来被定义了。在朱子这里就跟冯友兰、杨伯峻两位先生的解法不在一样，但是虽然依旧是“忠”有“尽己之谓忠”，“恕”有“推己之谓恕”的阐释，看着是两个德目的解析，实则“恕”是“忠”的发用；“忠”是“恕”的本体。“忠恕”是“一”而非“二”。而想要得见这个“一”就需要表现出来“二”。张载亦在自己的《正蒙》中描述到“两不立则一不可见，一不可见则两之用息”(《正蒙·太和篇》)，故此，“忠恕”的表现其实就是依靠“忠”之本在发挥作用。
但这是不是就表明“忠恕”的推动因就是“忠”呢？不是，朱子表示出来的仅仅是在“忠”与“恕”的关系当中，“忠”占据着本根位。但“忠恕”的推动因不是“忠”。“夫子之理浑然而泛应曲当，譬则天地之至诚无息，而万物各得其所也。自此之外，固无余法，而亦无待于推矣。曾子有见于此而难言之，故借学者尽己、推己之目以著明之，欲人之易晓也。盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也；万物各得其所者，道之用也，一本所以万殊也。由此观之，一贯之之实可见矣。” [4] 由此可见在朱子眼里“忠恕”的推动因更有其深处，这个深处的指向是使“万物各得其所”。而可以使得万物自适的是那个“一本”，有“一本”方有万殊。这个“一本”在朱子那里即是其“理”。“未有天地之先，毕竟也只是理”(《朱子语类》卷一)，未有天地之前，那个理便存在了。“未有这事，先有这理。如未有君臣，已先有君臣之礼”(《朱子语类》卷九十五)，事情没有发生之前，这理便早已存在了。故此而看，未有忠恕，便早已有“忠恕”施行之理而存。在此，第二个结论便是“忠恕”本于“理”。
2.3. “语意分析”视域下的忠恕
还有一种解读“忠恕”就是“恕”，运用“语意分析”的方法将“忠恕”并于“恕”之中。如冯浩菲和董楚平。董楚平先生在《论语钩沉》中评道“本章‘一以贯之’的‘道’，就是15.24的‘一言可以终身行之者’。本章称它‘忠恕’，15.24称它‘恕’；15.24称‘己所不欲，勿施于人’为‘恕’，《礼记·中庸》‘子曰’称它为‘忠恕’。这说明，‘忠恕’即‘恕’，好比‘忠信’即‘信’，都是一个德目，不是两个德目。” [5] “‘忠信’、‘忠恕’的‘中’，都应读作中(衷)，表示由衷地‘信’、‘恕’。忠字是为形容‘信’、‘恕’而增添，故可有可无。” [5] 董楚平先生根据“忠”字以往的使用方法，将“忠恕”之“忠”断定为是辅助“恕”来加强句子之语气，从而突出“忠恕”即“恕”。
冯浩菲先生在其文《关于孔子忠恕思想的界说问题》中描述到：“‘恕’之一言可以让人奉行终身，说明其相当重要。这恰好可以印证‘吾道一以贯之’的‘一’(即基本思想)正是曾子所说的忠恕。另外，《礼记·中庸》篇称引孔子的话道；‘忠恕违道不远。施诸己而不愿，亦勿施于人。’这里的‘施诸己而不愿，亦勿施于人’正是申说‘忠恕’的具体含义，跟《卫灵公》篇的‘己所不欲，勿施于人’表达略异，意思是相同的。” [6] “圣言简奥，若不采意旨相同之语以著之，则为不解之谜矣，” [7] 冯浩菲先生以“孔”释“孔”，得“忠恕之深意”。“其实‘恕’即是‘忠恕’之略称。无所局限，合称‘忠恕’；限以‘一言’，只称‘恕’。因此‘己所不欲，勿施于人’，也就是‘忠恕’的具体含义。” [7] “‘忠恕’是一个统一的概念，‘己所不欲，勿施于人’，既是‘恕’的实际含义，也是‘忠’的具体表现。唯有其‘忠’，才有此‘恕’；倘无此‘恕’，也难见其‘忠’。故‘己所不欲，勿施于人’的定义虽然是由‘恕’引出来的，但却是冲着‘忠恕’二字而发的。” [7] 冯浩菲生将“恕”表述为“忠恕”之略称，用来说明“恕”其实无所局限，在这里“己所不欲，勿施于人”变成了“忠恕思想”总的内涵，“忠恕”在此就没有其他内涵，就只有此“恕”。
冯浩菲和董楚平先生，虽就“忠恕思想是什么？”纯然而发，但语义分析的局限性也在这里。语义分析由于是语言自身的架构及意义的自身演化，因此语义分析不能超出语言本身所带有的局限性。因此，此种解读虽可作为参考，但其抛却掉了“忠恕”思想之奥处，而抛却就意味着默认“忠恕”背后本有其因，不必指认，这一是一种侧面的对于“忠恕”思想之推动因的忽视，这种忽视却恰恰是需要去探寻的。
3. 三种“忠恕”解析的不足
上文所述，“忠恕”思想如果仔细分析解释方法，将“忠恕”解读成两个德目和运用“语意学”的解读，其本质上都是“以孔释孔”，且其解析方法都是“解析研究法”。这种方法是运用客观材料给出一个较为客观的解读，“我们确可以得着许多精确而客观的结论。这是解析研究法的长处所在。不过，哲学史中若是需要某种贯穿性的观点，则这种观点不能由解析工作提供” [8] ，这样就造就了“忠恕”的解读中虽是客观，但缺少贯穿性的解读。而这种贯穿性的解读所要透漏的其恰恰是“忠恕思想”本身所需要的“一贯”。当我们所要追寻“忠恕思想”的背后的推动因的时候，我们就需要的是这种“一贯”，探寻的亦是这种“一贯”。
如从“语意学”来看“忠恕”，我们能看到“忠”是“由衷的”或者“忠恕是一个统一的概念”，我们再往深处指认，则完全无从下手。这种分析解读，我们得到“忠恕”就是“恕”，而“恕”就是“己所不欲，勿施于人”。再由当杨伯峻先生将“忠”解释为“己欲立而立人，己欲达而达人”；“恕”为“己所不欲，勿施于人”时，我们从中得到了“忠恕思想”的具体指向。但是，我们没能看到其中统筹“忠恕”的“一贯”，而这个“一贯”不仅仅是原文中所提及的“吾道一以贯之”的“一贯”，更是哲学工作需要寻找的统筹性的概念。
但我们从两个德目的分析中探析到“仁”似乎是“忠恕”得以具有具体指向性的“一贯”。张岱年先生曾言“他将以前所有的学术萌芽，所有的文化成绩，加了一番系统的整理，而自己创立了一个一贯的原则以统摄之。此一贯原则便是仁，亦即忠恕” [9] 这里直言“忠恕”就是仁，仁就是“忠恕”。仁的本身内涵是多样的，比如“爱人”，又如“克己复礼为仁”，又言之孝悌是仁之本，仁的概念是多样的。但“仁之本旨，是己欲立而立人，己欲达而达人，所以根本上是爱人的” [9] 。而“忠恕”所见，亦是“己欲立而立人，己欲达而达人”更兼有“己所不欲，勿施于人”，其本质与“仁”相同，故曰“忠恕即仁”。这样来看，“仁”为“忠恕”之推动者就不成立了，只因忠恕本身就是仁。而可以施“忠恕”者在于“人”。
再看“理”，朱子之“忠恕”，实则发挥自家之学说，朱子认为宇宙之究竟所待是“理”，“理”在天地之先。故以此言之，未有“忠恕”便先有“忠恕”之“理”。“忠恕”的展现只是先天地之先的“忠恕”之“理”在现世之显现。但在具体的表现中，“忠”较为“恕”更为根本，故此有“忠本恕末”。鉴于此，“理”则在外，而不在内，即使说是在内，不过是“理”借由“人”去发掘展现，而这种展现所需要的就是“穷理功夫”。借由此，明“忠恕”就需穷理，而此“此种穷理的方法，只算是‘支离’，依然会落到意见议论中去，依然是私见虚说” [10] 。藉此言之，虽是“穷理”，但要向外求，而不是向内寻己。故此，在朱子那“忠恕”虽被创造性的解读，但却丧失掉了“人”的根本地位。
4. “忠恕”应作“形式指示”的解读
得见于上文，我们发现所有的阐释都有其优处，都能将“忠恕”之见解表现出来。但基于本文之原初任务，是要发现“忠恕”背后之推因。因此，即使阐释清楚“忠恕”的内涵，其实对于“忠恕”之理解也是不到位的。
“忠恕”的解读应该是一种“形式指示”的，“形式指示”是海德格尔发明的一种方法论。“形式指示”的目的是“回到生命本身，回到我们事实的生命(faktisches Leben)，即生活在特殊、有限的时间和处境中的个体生命” [11] ，而“形式指示”所要解决的问题则是“如何处理和表达流变不居的生命的事实性，或者说事实的生命” [11] 。与其说，如何把握生命的流变不居？毋宁言，如何去正视生命的流变不居的事实性？
在孔子那里，虽有天有命，孔子却很少言及。“子罕言利与命与仁。”(《论语·子罕》)，“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”(《论语·公冶长》)。至于为什么很少谈及，是因为孔子之“天”之观念，是自然之天“天何言哉？四时生焉，百物育焉。天何言哉？”(《论语·阳货》)。天虽是一切之主宰，但其却不是上帝之天，因此，人的生命就犹如四时一般，春去秋来，变动不居。在这个变动不居的事实性的生命历程当中，孔子谈及自己的志向是“老者安之，朋友信之，少者怀之”(《论语·公冶长》)，要使得老年人安定，使朋友互相信任，使年少之人得到关怀。而这不正是“忠恕”最深的主旨之表现以及最根深的推动因吗！
何者以“忠”，“己欲立而立人，己欲达而达人”；何者以“恕”，“己所不欲，勿施于人”。我们深知生命的流动不居之事实，因此更加看重自己与他人以及与这个世界的联系性，只有在这种有共同的基础之中，生命才得以显示更深层次的力量。只有先“存”，才得以有“显”。毋宁言，不“存”何以得以“显”。孔子生活之时代，礼坏乐崩，社会制度基本失去了维持社会安宁的作用，在这种时代境遇下，孔子看到生命的流动不居，亦即生命之脆弱性，故此提及“一贯”之“忠恕”。藉以“忠恕”来使人生之安定达到可能。这便是“忠恕”的推动因即“生命之流动不居性”。亦因此，才会发现“忠”之所以只有一个“忠”，实因“忠”是尽己，这是向所有有生命者之发。而“恕”就是“千百万个恕”了，这是“恕”之显。到于此处，“忠恕”就被理清了。