1. 引言
厄休拉·勒古恩(Ursula K. Le Guin, 1929~2018)是美国当代推想文学作家，诗人与学者，曾被著名评论家哈罗德·布鲁姆(Harold Bloom)誉为是“当代科幻及奇幻作家的典范”[1]。勒古恩认为“科幻小说就是思想的实验”[2]。她生活的年代，科技的发展与工具理性的极度膨胀不断加剧人的异化，过度开发引发了严重的生态危机，而核威胁更是将人类整体暴露在毁灭的边缘。面对此困境，勒古恩常在其创作的乌托邦世界中将现代性的核心假设推到极端进行推演，以思想实验的方式回应和反思现实问题。在她的笔下，科幻与奇幻等边缘文体成为了她尽情进行思想实验的场域。她创造了众多纷繁复杂的奇幻世界，却又能化繁为简，让读者得以抽离日常经验，从更遥远却又更清晰的角度审视现代社会。因此，勒古恩的作品虽常常设定在遥远的异世界，但其笔下的人物“从来没有脱离我们生活着的这个时代，没有跳出弗洛伊德现实准则下的真实世界”[1]，其作品也始终传达着“对我们这个时代种种深刻价值转变最洞幽烛微和最妙趣横生的观察与探究”[3]。
《黑暗的左手》是勒古恩的代表作之一，该书一经出版便引起广泛的关注与讨论，获得了“星云奖”与“雨果奖”等众多文学奖项。小说将故事背景设定在终年严寒的格森星球，在这里人的身体没有固定的性属身份，始终处于流动的、周期性的生成状态之中；格森文明反对盲目追求科技进步与经济增长，也没有民族国家的边界意识与战争概念。勒古恩认为人类已“无法再通过前进而到达乌托邦，只能绕一圈或横着走；因为我们处于一个理性的两难境地，一个非此即彼的境遇，而非此即彼不是人可以生活的地方”([4]: p. 98)。在她看来，现代性所许诺的线性进步观和二元对立逻辑已使人类陷入困境，无法提供真正可行的出路。因此，她有意构建一种不同于传统乌托邦的社会蓝图，即她所称的“阴托邦”(Yin Utopia)，以强调乌托邦想象中的包容、模糊与多元等特质，拒绝单一霸权式的理想社会蓝图。而《黑暗的左手》中的格森星就是勒古恩式“阴托邦”的文学具象，是一个充满了黑暗、寒冷、模糊与柔弱特质的世界。借助“格森”这一阴托邦，勒古恩表达了她对现代社会中性别问题、环境运动与暴力冲突等议题的反思，也寄寓了她对资本主义发展道路之外另一种可能的探索与渴望。
因此，在现有的学术研究中，已有众多学者从乌托邦研究角度对《黑暗的左手》进行了深入探讨。如弗雷德里克·詹姆逊(Fredric Jameson)提出勒古恩通过“世界消减”(world reduction)这一技巧剔除了现实世界的复杂性，使得格森成为一种实验性的叙事空间，以构想如果“西方文明未曾沿着资本主义与殖民扩张的道路发展，可能会呈现出怎样的社会形态”[5]；汤姆·莫伊兰(Tom Moylan)认为格森星是一种批判性乌托邦，即勒古恩构建了一个充满内在张力、进行自我批判的动态社会，以启迪读者辩证地思考乌托邦本身的可能性[6]；刘易斯·科尔(Lewis Call)则从后现代视角考察格森人的身体形态与社会发展模式，认为勒古恩通过将格森塑造为性别无政府主义的社会，开创了一种后现代无政府主义式的乌托邦想象，以适应后现代的新状况[7]；唐纳德·西奥尔(Donald F. Theall)认为小说借助外来者金利的视角，观察卡亥德与欧格瑞恩这两种不同的社会发展模式如何在不断对话、冲突和修正中探索社会发展的可能性，提供了一种辩证的模糊乌托邦发展方式[8]。国内研究从乌托邦书写角度切入分析《黑暗的左手》的文献有限，多数研究遵循女性主义批评思路，认为格森人的身体形态挑战了传统性别二元对立观念，提出了一种超越性别二元对立的乌托邦理想；此外，也有部分研究者关注格森乌托邦中的道家思想渊源，认为勒古恩通过吸收、融通道家思想，解构了西方传统的二元对立思想，构建了一个阴阳相生的和谐乌托邦。
总的来看，国内外现有研究已从多角度对《黑暗的左手》的乌托邦书写展开了丰富的讨论。詹姆逊等学者的研究揭示了格森社会在意识形态层面上对资本主义进步叙事、性别二元结构与政治权力模式的深刻反思；国内研究则多沿袭女性主义批评或道家思想脉络，强调格森人身体形态对性别、文化以及人与自然二元对立的超越。这些研究虽充分肯定了勒古恩乌托邦想象的思想深度与研究价值，但也仍主要将乌托邦理解为人类主体主导的社会理想，分析也主要集中于制度、观念与主体认知等角度。对格森世界中具体的物质组成部分，如气候、身体、技术物等如何参与社会伦理道德秩序的生成、如何传达勒古恩的阴托邦理想等方面缺乏充分的讨论，也鲜少有研究从“物”的角度分析勒古恩的乌托邦书写。乌托邦固然承载着人文主义的理想愿景，但它终究是一个由人居住、被物所充盈的具体世界。“物”在乌托邦中绝非背景，而是深度渗透进人类日常生活、文化价值以及主体建构的存在。在格森星也充盈着形形色色的物，如刺骨的大风与冰雪等。因此，探讨勒古恩在《黑暗的左手》中如何构想格森星这一阴托邦中的“物”很有必要。
基于这一问题，本文旨在借助新物质主义(New Materialism)的理论视角，分析格森这一阴托邦中的“物”，进而探讨“物”如何承载并传递了勒古恩针对现代性困境所提出的“治疗”方案。新物质主义是近年来逐渐兴起的跨学科理论，其跨越了哲学、文学、地理学、生态学及政治学等多学科领域，已成为“席卷西方人文社科的强劲学术大潮”[9]。但学界对“新物质主义”并无统一的定义，它本身是一个统称性的概念，其下存在众多理论分支，如以简·贝内特(Jane Bennett)等为代表的活力新物质主义(Vital Materialism)以及以哈曼(Graham Harman)等为代表的“面向对象本体论”(object-oriented ontology)或否定式新物质主义(Negative New Materialism)等。虽然其理论分支各有侧重点，但是都否定对物的贬损与利用，强调物的实在性与能动性，旨在通过对物质性的探索，重思主客体二元对立关系，最终指向新的伦理、权力与政治观念。本文则主要借助哈曼与贝内特的相关理论概念来分析格森乌托邦中的“物”，揭示勒古恩如何通过物的叙事回应现代性所带来的诸多困境，为解读《黑暗的左手》提供新的视角。
2. 以“物”为本体的阴托邦
自古希腊以来，对“物是什么”的追问始终是西方哲学的核心议题，尽管这一问题已经非常古老，但在对其的追问中不断涌现出新的答案，所以问题本身始终是一个新问题。海德格尔将“物”解释为“根本上以某种方式存在的某种东西”[10]，也就是说“物”这一概念的演变是随着对“何为存在”这一问题的回答而变化的。将“物”视为本体论的存在可以追溯到前苏格拉底时代的原子论学说。古希腊唯物主义哲学家德谟克利特是这一学说的创始人，他认为所有实在都由永恒的、微小的、不可分割的原子组成，这些原子在虚空中永无止境地碰撞，产生了世间万物。在德谟克利特这里，物是世间万物存在的基础，其地位本质上是本体论的，而不是认识论的，这一点而后被新物质主义所继承与发扬。
近代以来，随着自然科学尤其是物理学的发展，机械唯物主义将世界理解为服从物理学与力学规律的机械物。笛卡尔提出了“思维物”(res cogitantes)和“广延物”(res extensoe)概念，将主体与对象二元对立起来，“物”被视为几何与机械的广延而彻底走向客体化，成为了理性主体表征和控制的对象。而后，康德提出了“现象”(Erscheinung)与“物自体”(Ding an sich)的概念区分，认为主体所能认识的只是物自体经由感官和先天形式所呈现出的现象，而物自体本身则被永久隔绝在认识的界限之外，是一个不可知的存在。可见，自笛卡尔和康德以来，哲学的首要问题由“我们认识什么？”转向了“我们如何认识？”，从本体论到认识论的转向使得“近代哲学紧紧围绕认识主体，思考思维与存在的关系”[11]。由此，“物”也失去了其主体性，变成了主体所要认识和表征的客体。直到海德格尔之后，“自在之物不断地以各种名义回归”[12]。海德格尔从使用锤子的生活经历中领悟到“物”有上手之物和在手之物之分。简而言之，上手之物是在日常使用中处于关系中的物，是透明的，不显眼的工具；而在手之物是理论上存在的物，是一个被审视和处理的对象。他批判传统哲学将“物”首先视为在手之物，一种被观看的，僵硬的物，而遗忘了物最原初、最鲜活的存在方式。自海德格尔开始，“物”开始摆脱被客体化与对象化的命运，逐渐由认识论对象向存在论本体回归。
近年来，受去人类中心主义思潮的影响，新物质主义逐渐兴起。新物质主义理论强烈批判自笛卡尔以来在西方哲学传统中将物质视为被动、惰性对象的观点，强调物质具有内在的活力、能动性与生成性。其主张跳出人类中心的思维定式，重返“物”自身，恢复“物”的本体论地位，进而回归一种原初的、古老的、非西方的存在论传统，以重新理解物与人的关系。为摆脱人类中心主义与对物的贬损，新物质主义理论家哈曼提出了“面向物的本体论”(Object-Oriented Ontology)，主张将所有存在(包括一直自视为主体的人)都视为对象，否认人类相较于非人类具有特权地位，主体并不具有本体论上的优势地位。由此，他提倡一种非等级化的存在论，一种平面的存在论(flat ontology)，主体性并非人固有的，而应被理解为一种流动的、发生在事物之间的因果关系。
勒古恩认为西方传统的乌托邦想象“一直是阳性的。自柏拉图以来，乌托邦始终是一场宏大的阳性之旅”([4]: p. 90)。它强调主动与进取、线性进步与扩张，拒绝任何模糊、停滞、不确定性与差异性。由此，勒古恩从道家哲学中汲取了“阴阳相生”等概念，提出了“阴托邦”构想，以反对传统乌托邦思想中的阳性逻辑。阴托邦将是“黑暗的，潮湿的，模糊的，软弱的，屈服的，被动的，参与的，循环的，周期性的，和平的，滋养的，撤退的，收缩的，和寒冷的”([4]: p. 90)。它并非对“阳”的否定，而是一种补充和修正，代表的是阴与阳、秩序与混沌、发展与停滞的平衡。勒古恩对“阴托邦”的构想与新物质主义对人类中心主义、线性进步叙事的反对不谋而合。二者都拒绝将世界视为由人类主体操纵和表征的对象，转而强调存在的多重性、关系性与生成性。新物质主义通过重申物质的活力与能动性，打破主客体的二元对立，而勒古恩的阴托邦则通过对“物”的能动性与实在性的呈现，削弱人类意志的影响力，将世界塑造为由人与物共同生成的世界。
因此，在勒古恩的笔下，格森星可以被视为一个从创世起就践行“面向物的本体论”的阴托邦。勒古恩有着深厚的神话学背景，她经常在创作中融入神话学因素。她将神话视为人类认识世界的方式，是一种认知论。她在采访中直言“神话是人类获取生命意义的一种方式……与科学一样，它是人类理解世界的模式之一”[13]。在《黑暗的左手》中，勒古恩也构想了众多关于格森星的神话，其中最具隐喻意义的是流传在欧格瑞恩区域的格森创世纪神话。在这个神话里，世界初始只有三块冰块和太阳存在，这三个冰块创造了世间万物，而后其中一块冰从太阳的肠子里掏出了粪便和海水，制造出了动物和人类。创世之后，其他动物早已苏醒，鱼儿在游泳，动物在奔跑，只有人类陷入了沉睡中，久久不能苏醒。于是，三块冰弯下身子，让太阳将自己融化，融化成了牛奶流进沉睡的人类身体里，人类才就此苏醒，这世界上才有了人，有了人的身体。而此后，每当人类的身体被太阳照射时，都会在冰面上留下一片阴影，与人类寸步不离。
创世神话因其模糊性与丰富性代表了文明最原初的价值观，存在观和世界观。在格森的神话原型中，与现代社会相比，物与人的等级秩序是完全颠倒的。现代性思维惯于将物视为被认知、被操控的客体，是僵滞、惰性、缺乏内在生命力的存在，唯有通过人的赋予才能获得意义。而在格森的传统中，物从不是被人操控与凝视的客体，不是人所生产与观察的静物，相反是“物”创造了人。人由太阳和冰共同创造而来，冰块牺牲了自己流进人类的身体唤醒了人类，从而永久地留在了人体内。在这个故事中，“冰块”作为一种物，始终在行动，在创造，在毁灭，在转变，不再仅仅是被动之物或惰性之物，而是自主地去改变与创造。冰块是初始的力量，是创造万物的源头，是万物生命的基础。冰块融化成“牛奶”，流进人类身体，预示着人的身体在本体层面就是物质的，不具备物质性的身体是无法苏醒的。不同于朴素唯物主义将万物起源归因于某种单一的、静态的元素，格森神话里的“冰”并不是一种惰性、被动、等待被形式规定的原始质料；相反，它是具有内在能动性、创造力和自我转化能力的行动者。冰创造了人，将自身转化为人体的一部分，但冰并没有就此在转化中消失，而是以“影子”的形态残留在格森人的身体经验中。影子是冰作为“物”与人融合之后仍留存的印记，象征着人无法摆脱的物质本源，也预示着人从原初开始就是人与非人物质共同构成的集合体。
在诸多回归原初的方式中，创世神话是最直截了当的路径。神话往往并非纯然虚构，而是一种独特的文化符号，传达出一个文明对“何为实在”这一问题最朴素的理解。从格森的创世神话中，可以清晰地看到格森文明对“物性”本身的肯定与尊崇。这与新物质主义所倡导的回归原初的、古早的、非西方的存在论不谋而合。它拒绝人类中心主义对世界的等级区分，承认物质的能动性，承认人与物是在同一平面上相互交织、相互影响的存在。
3. 生态乌托邦中“物”的能动性
在人类世时代，物的存在以前所未有的压迫性力量侵入日常生活：极端高温、持续性暴雨、大规模洪灾与山林火灾日益频繁，琳琅满目的工业制品充斥消费社会。人类不仅在气候危机中喘息，也在物质过剩中陷入生存疲惫。在这样的背景下，新物质主义主张重新定义人与周围物质环境的纠缠互动关系，批判长期以来始终居于西方哲学中心地位的二元对立思维，进而将人类引向对非人物质更深刻、更严苛的责任。新物质主义理论家简·贝内特提出了“活力物质”(vibrant matter)概念，主张物质是活泼的、能动的，需要将注意力从人类对物质的体验转移到物质本身。
传统乌托邦幻想中，自然总被塑造为一种世外桃源般的存在，它是温顺的、柔和的、取之不尽用之不竭的，为疲劳的人提供心理慰藉或逃避的场所。这种自然观在本质上仍未脱离人类中心主义的窠臼，它从人的体验与情感出发，将自然简化为满足人类情感需求的慰藉，忽略了自然的自在性与物质性。勒古恩在《黑暗的左手》中刻意摒弃了这种田园诗式的自然幻想，将格森设置为一个终年严寒的世界，这里只有“无休止的寒冷、冰雨、冰冻、寒风、雨、雪”([14]: p. 158)。极度恶劣的自然环境与极度稀缺的自然资源，非但没有阻碍格森之理想性，反而造就了一种另类的“生态乌托邦”。在格森星，人们“生活的主导因素不是性或者其他任何跟人有关的东西，而是他们所处的环境、他们这个冰冷的世界。在这里，人类有一个比自身更为冷酷的敌人”([14]: p. 115)。自然以其怪异、失控且无穷无尽的力量侵扰着人类，“令人窒息的大雪、肆虐的大风暴、旋风般的雪雾、寒冷的气流、针一般的冷空气”无处不在，无所不能。自然的力量超出人类认知范围，影响与塑造着格森星球上的每一个人，“格森人的鼻子全都又窄又挺，鼻孔收得很紧，那是为了适应呼吸极寒空气的需要”([14]: p. 68)，严寒还抑制了格森人的行动速度与思维的敏捷性，使他们普遍行动缓慢、反应迟缓。地球人金利就曾多次对伊斯特拉凡的“慢”感到讶异。在这个世界中，物重新获得了能动性，非人物质成为塑造社会形态的重要力量，而人只能被动回应自然的挑战：“卡亥德人出门通常都是步行，他们没有负重的牲畜，没有飞行工具，因为气候的缘故，动力交通工具在一年中的大部分时间里都走不快。”([14]: p. 49)可见，在格森，物是强大的，具有行动能力的，而人则是缓慢的，被动的。勒古恩借此颠倒传统叙事中人与物的权力关系，既消解了人类能动性的中心地位，也挑战了以人类中心主义的哲学传统，从而凸显出“物”的实在性与能动性。
然而，格森人从未试图通过技术手段彻底征服自然。尽管他们掌握了先进的能源与供暖技术，早就“以蒸汽、电力以及其他工作原理为基础开发出了先进节能的中央加热系统；可是，他们却不把这些系统安装在家里”([14]: p. 36)。他们甘于一种“闭关自守的生活，自给自足、节奏迟缓”([14]: p. 71)，不把寒冷的自然环境视为有待征服或改造的客体，而是谦逊地接受了“寒冷”作为这个世界的参与者、存在者，他们对所谓的“发展”与“效率”十分淡漠：“格森人有能力让车子跑得更快，但并没有这么做。如果有人问为什么，他们就会说：‘干吗要那么快’。”([14]: p. 62)但就在与严酷环境的协商与共存之间，格森反而孕育出一种独特的文明形态，开辟了一条完全异于西方资本主义的发展路径。格森的发展并不依赖于对自然的无限剥削与控制，而在于承认与接受非人物质的能动性。在气候灾难频发、生态危机日益严峻的今天，勒古恩对格森的塑造很有启示价值，生态乌托邦并不都是风调雨顺、资源丰富的，应对气候危机不能仅依靠更先进的技术进行管理，只有当我们摒弃人类中心主义的幻想，接受非人力量自身的内在活力与行动力时，才有可能诗意地栖息在理想的生态乌托邦中。
4. 性别乌托邦中作为“物”的身体
勒古恩在《黑暗的左手》中对格森人身体形态的设定，无疑是小说中最具颠覆性的情节。她将格森人塑造为没有固定性属身份的族群，他们的身体绝大多数时间处于索慕期的中性状态，此时身体并不呈现出任何性别属性。只有当克慕期即将来临时，身体才会在荷尔蒙的作用下临时发育出性器官，进入发情状态，并具备生殖能力。克慕期结束后，身体又恢复至中性状态。勒古恩创作《黑暗的左手》的1960年代末，正值民权运动浪潮高涨之时，小说中格森人“双性同体”的设定，打破了二元性别的束缚，使身体成为一种流动的存在，这在当时引起了评论界的广泛关注，许多研究者从性别表演理论、后人类理论等视角切入分析格森人的身体形态，并取得了丰硕的研究成果。埃姆雷·萨伊(Emre Say)指出格森人的身体形态使得格森成为一个无固定性别的社会，性别成为一种流动的存在，从根本上动摇了父权制的核心机制[15]；卡什菲亚·伊斯拉特(Kashfia Israt)运用朱迪斯·巴特勒的性别表演理论分析了金利与伊斯特拉凡的身体对比与关系变化，认为二人的互动揭示了性别是由社会文化规范通过持续表演建构而成的产物[16]。但多数研究仍将格森身体视为被社会规范铭刻与规训的产物，未能充分关注格森人身体本身所具有的活力、物质性与能动性，缺乏从身体本身作为积极物质存在的角度展开深入探讨。
实质上，格森人的身体形态既消解了本质主义束缚，还更加凸显了身体作为“物”本身所蕴含的活力与能动性，将身体从笛卡尔式的“有我”之物的被动地位中解放出来，赋予其自主的能动性。身体不再是被知识与权力规训的表面，不再被视为静止且无生命的物，它具有自我组织与自我生成的能力，主动参与到改变自身与重塑自身的过程之中。格森人“事先无从知晓自己会变成男性还是女性，而且也无法自行做出选择”([14]: p. 94)，因而自我生成的过程纯粹是在无意识的生物学机制下发生的，并无任何先验的“我”所主宰。勒古恩通过格森人的身体形态，巧妙地将身体的“物性”显性化，使其脱离长期以来主体的遮蔽，更清晰地呈现身体作为“物”本身固有的活力与能动性。
在格森星球，性别二元对立体系的消解直接导致了基于性别的权力结构与社会分工的崩溃，格森文明走向了一条完全异于西方资本主义的发展道路。而来自地球的金利一开始难以真正理解格森社会的性别流动性与社会运行逻辑，所以他的任务屡屡失败，最终不得不被迫离开卡亥德，来到韩达拉教信徒居住的隐居村。韩达拉教是一个极具道家思想色彩的宗教，其崇尚无知无为，主张顺应自然规律、接受生命本身的变化与不确定性，是格森的最重要宗教之一。韩达拉教徒也视“无知”为最高的智慧，主张顺应物质世界的多变性，与流变的世界共存，不执着于追求确定的身份或任何终极意义。韩达拉教的信徒具有预示未来的能力，但这种预示能力并不来自于个体的顿悟，也不是来自于救世主的超级意志，而是来自于作为“物”的身体与周围世界的深度纠缠与互动。预言的能力是在人与非人、人与物质的深度互动中涌现出来的。
金利在隐居村观察了预言师进行预测的整个过程。预示仪式开始前，九位预言师的身体联结成一个“蜘蛛网”般的整体，他们的身体变成“一根细丝……体内的能量不停地积聚，同时又源源不断地反弹回来，每一次都使推动力进一步加强，直到推动力爆发出来”([14]: p. 69)。身体与身体紧密接触，在强度之中连接，呼吸、心跳乃至意识都在强度中趋向同步，个体边界被消融，形成一个超越个体的“超级身体”。这一过程不局限于人类身体，月亮光影的投射、石头敲击地面的声音、壁炉里的火光全被席卷进入这一张巨大的网，身体与非人的物质存在紧密连接。“微光变得越来越零碎，……而那张充满力量和紧张的静默网络还在不停地发展壮大。”([14]: p. 67)在预言过程中，身体与身体、人与非人物质之间形成了一种强度的互动，欲望相互渗透，展开了一种融贯性平面，形成了具有能动性的集合体。未来并非被某个个体看见，而是从这个人与非人物质深度纠缠的集合体内部涌现出来。预言能力是集合体整体运作的产物。而金利也意识到“无论情愿与否，我都感觉到了这种连接……感觉自己正被拽进其中，变成这个图形、这张网上的某一个点或图形”([14]: p. 67)。他不再是观察者，而是被纳入这张巨大的网，成为其中的一个节点，一部分物质性存在。正是通过这种身体体验，金利真正理解了韩达拉教所倡导的“无知”的生存方式，开始理解格森。
此后，金利能够最终理解格森文明，成功劝说卡亥德加入爱库曼联盟，在很大程度上也得益于其身体的物质性。金利在欧格瑞恩志愿农场濒死之际，被伊斯特拉凡救出。此时的金利已在农场管理人员的残酷折磨下完全失去意识，成为一具仅存生命迹象的纯粹肉身。伊斯特拉凡甚至直言自己“已经两次称他为死人，两次把他当成死人扛起来了”([14]: p. 229)。但正是这一丧失主体意识、退回纯粹物质状态的身体，反而成为金利成功逃脱农场控制的关键。这具无意识的身体顺利地躲过了看守的检查，也能够很好地解释沿途遇到的质疑，以“物”的沉默回应一切；它甚至恰好能被皮带固定在雪橇上，成为逃亡装置的一部分，从而提高二人的逃跑效率。就连伊斯特拉凡也感到，搬运这样一个昏迷的“身体”，比与一个清醒、意志独立且可能抗拒的金利合作更加容易。也就是说，金利之所以最终得救，正因为其身体的物质性。
在格森，作为“物”的身体展现出了强大的能动性，它始终处于生成与变化之中，它与周围世界紧密相连、持续互动。身体以一种沉默而坚定的方式，重塑人与非人的可能边界，不断与周围物质世界形成集合体，从而彰显出强大的能动性。或许当没有一个超验意志主体时，身体反而能更直接地与世界相融，以其顽强的活力与周围的物质环境进行深度互动，从而摆脱被规训、被监禁的命运。因此，人类或许不应再高估自我意识的主体地位，而更应学会将“身体”视为一个具有内在感知能力与行动能力的存在。
5. 结语
自文艺复兴以来，“乌托邦”始终承载着人文主义的理想色彩，是一种对人类理想存在方式的整体想象。然而，随着政治环境、技术条件与生态危机的持续演变，传统人类本体论的预设不断受到挑战，单一霸权式的乌托邦构想已丧失反思现实的能力，其内涵亟需进一步拓展。而勒古恩在《黑暗的左手》中对格森的构想，拓展了乌托邦的想象边界，使得乌托邦理想不仅仅局限于人类个体或性别间的平等，还将人与非人物质的和谐共生囊括进来，这一乌托邦并不仅是独属于人类的理想国，而是一个万物和谐共生的诗意家园，一个多元的异质世界。